..續本文上一頁被認識的對象；次第緣又名等無間緣，是心法在活動過程中所展現的次第。
心的活動具有多元和複合的特點，所以心念才會念念生滅、相似相續。以我們上課爲例，我的語言反映了思維的過程，但這思維並不是單一的，如果思維也有具體的形相，那麼你們就會發現在我說話時，種子在不斷地、有次第地湧現出來，這就是等無間緣。等爲平等，無間爲一個接著一個，而前者是後者的開導依，只有前者將位置讓出來，後面的才能接踵而至。就像我們說話，必然要將前一句講完，後一句才能接上，不可能同時說出兩句話來，所以前一句話是後面那句話的等無間緣，也是它的開導之因。
在四緣中，心法是四緣生，需要因緣、次第緣、所緣緣和增上緣這四個條件才能生起；而色法是二緣生，只需因緣和增上緣這兩個條件。
在佛法中，所緣又有親所緣緣和疏所緣緣之分。親所緣緣是識直接認識的對象，疏所緣緣只是外在的助緣，不是由識直接認識的。如前六識在活動時，以第八阿賴耶識所變現的相分爲疏所緣緣，當它在緣這一境界時，同時還會自變。所以唯識所變的特點在于“以自所變爲自所緣”，用通俗的話來說，就是自作自受。眼識所緣的境界是眼識變現的，耳識所緣的境界是耳識變現的，鼻識所緣的境界是鼻識變現的，意識所緣的境界是意識變現的，阿賴耶識所緣的境界則是阿賴耶識變現的。
《解深密經》中有這樣一段話：“我說識所緣，唯識所現……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。”也就是說，識所緣的對象正是由識變現的。當心産生活動時，立刻就會呈現出心所緣的相分，就像我們站在鏡子前，影像自然就呈現在鏡子中。見分和相分的關系也是如此，鏡子所呈現的影像爲相分，而能夠映照物體的功能爲見分。當我們面對境界時，內心中會呈現出相應的影像，並將我們的認識拷貝到外境中，因而我們所緣的其實是內心呈現的境界。但從另一方面來說，外境又是由阿賴耶識變現。在親所緣緣和疏所緣緣之間，我們所緣的是親所緣緣，因爲疏的部分我們並不知道。
種子、根身、器界
阿賴耶識的境界有內在和外在兩類。內在的是根身和種子，即“執受”。第八識又名阿陀那識，爲執持義，它不僅能夠接受熏習，更具有保存的功能。阿賴耶識就像個盡職的保管員，執持著我們所有的生命經驗。如果將我們阿賴耶識中的經驗都展示出來，並拍成電視連續劇的話，整個世界的導演共同合作也無法完成。因爲它的時間跨度是無限的，從無窮的過去一直延續到無盡的未來。
種子以外還有根身，也就是五根。五根在唯識宗裏分爲兩類：一是扶塵根；一是勝義根，又名淨色根。眼、耳、鼻、舌、身之類的外在器官屬于扶塵根；而淨色根則是我們肉眼看不到的，要通過天眼才能看到。從唯識宗的角度來說，當我們接觸並認識世界時，真正産生作用的是淨色根而非扶塵根。
總之，有情所以爲有情，就是因爲我們的根身由阿賴耶識所執持，並因此保持活力。一旦離開精神活動的執持，一期生命也就結束了。而我們的色身也會因此變成無情之物，或化爲灰燼，或歸于塵土。
外在的境界是“處”，也就是器世界，包括山川草木及宇宙萬有。宇宙間雖然包羅萬象，但不外乎地、水、火、風，也不外乎色、聲、香、味、觸、法，任何物質現象都是如此。所以，《唯識叁十論》根據它們構成的實質稱之爲“處”，這也體現了本論精煉而又簡約的特色。
內境和外境的生起由親因緣和增上緣構成。前面曾經講到等流習氣和異熟習氣，其中，等流習氣是八識及叁性諸法生起的種子，爲親因緣；而異熟習氣則是宇宙人生現象展開的推動力，爲增上緣。換言之，名言種子和業種子的現行，形成了宇宙人生的一切現象。
共變、不共變
在《唯識叁十論》裏，又將所緣的境界分爲共變和不共變兩類。共變指的是我們共同感受到的，如居住的環境及氣候等等；而不共變指的是唯獨自己才能感受的，如我們各自的身體狀況等等。共變和不共變就取決于我們的共業及不共業，由共業熏成共相的種子，由不共業熏成不共相的種子；又由共相種産生共變，由不共相種産生不共變。
唯識學強調“以自所緣爲自所變”。那麼，每個人的業力不同，所見也應有所不同，爲什麼有些東西在我們眼中是同樣的呢？比如這張桌子，你看到是桌子，我看到也是桌子，原因何在？其實，這就是共業的表現。因爲共同的業力，所以我們生活在同樣的地方，基本生理結構相同，觀察事物的方式相同，對世界的判斷就會有相似之處。同時，我們的認識還受到文化傳統的影響，這也體現了一種共業。
從唯識的角度來說，我們雖然生活在共同的世界中，同時又是生活在自己的世界中。那麼，個體的世界和共同的世界又是什麼關系呢？佛經對此有個比喻，即“一室千燈，光光相互”。就像一個房間裏有很多燈，雖互相影響卻並不沖突。還有一點是我們必須明確的，唯識並非唯我。如果理解成唯我，以爲“我”才是決定一切的主宰，那麼當“我”死去之後，世界還會不會存在呢？所以，唯識的內涵在于，當你出現之時，你的世界就隨之呈現出來，你的一切認識活動都沒有離開你的認識；而當你離開之時，也只是你的世界消失了，就像房間裏的千百盞燈熄滅了一盞。
我們所緣的境界是由自己的識變現。而八識所緣的境界和能緣的行相都具有共同的特點，這就是《唯識叁十論》中所說的“不可知”。之所以不可知，表現在器界上是廣大無邊；表現在種子和根身上是微細難知。
六、賴耶的相應心所
佛法對心的分析包括心和心所兩部分，關于這部分內容，在《唯識叁十論》中的頌文爲：
常與觸、作意、受、想、思、相應
有關心所和心王的分析，在唯識宗的論典中，闡述得最爲詳盡的是《百法明門論》和《瑜伽師地論》。《瑜伽師地論》的“五識身相應地”，對心法、色法有著深入的分析；而《百法明門論》，則將一切法分爲五位百法，並指出它們之間的相互關系，從而體現了唯識無我的道理。
心王與心所
心王和心所之間究竟是怎樣的關系呢？心王爲心的主體，共八種；心所爲心理活動，共五十一種。如果將心王比作國王，心所就是輔助君王完成事業臣子，心王的活動必然由心所配合完成。
心所完整的名稱爲心所有法，即心王所有之法。它具備叁個特點：一是恒依心起，也就是永遠依賴于心王並與心王同時生起；二是和心王相應；叁是系屬于心王。只有具備這叁個特點，才是心所有法。
心王和心所既有主次之分，又是相輔相成的，這種相應具備了四個特點：
一、時間平等：心王和心所爲同時出現，也必然在同一時間展開活動。不是先有心王然後有心所，或先有心所然後有心王。
二、所依平等：依主要指的是俱有依。八識的生起都有各自的俱有依，前五識以五根爲俱有依；第六識以意根爲俱有依；第七識以第八識爲俱有依。心王和心所之所依是相同的，和五識相應的心所，同時也以五根爲俱有依；和意識相應的心所，同時也以意根爲俱有依。
叁、所緣平等：等爲相似，也就是說心王和心所所緣的境界是相似的。八識在緣某個對象時，心王和心所也同時在緣這個對象。但心王和心所的所緣又不盡相同，心王所緣的是總相，心所所緣的是別相。唯識宗以形象的比喻說明了心王和心所的差別，就像老師和學生共同合作一件作品，老師將主體部分畫好，學生則在其上塗抹顔色並刻劃局部。心王和心所在緣境時，心王首先作總的了別，但進一步關注這個對象，便是作意心所的作用；而對這個對象産生歡喜或討厭的感受，又是受心所的作用；在心中産生對象的影像並對此産生分別，則是想心所的作用。所以說，我們要完成對某個對象的認識，必須由一系列的心理活動參與。
四、體事平等：每個識都有自己的自體，也就是自證分。每個識在産生作用之時，心王和心所都有各自的自證分，兩者的自證分是等同的。
正因爲心王和心所具備這樣的關系，所以說它們是等相應。從理論上說，心王和心所有主次的分別，但在我們的內心，心王並不是總能以主人的角色出現，在很多情況下，我們的心被貪、嗔、癡煩惱占據著，甚至被它們篡奪了應有的地位。如貪心就經常成爲我們內心的主人，嗔恨心也是同樣，當我們的內心被貪心或嗔心主宰時，常常無法自主。很多人都會有這樣的經驗，雖然也意識到貪心和嗔心帶來的危害，卻依然無法有效克服，依然對這些煩惱束手無策，這就是因爲我們已經將自己的主權拱手相讓了。
心所的種類
每個識都有相應的心所，但它們相應的心所卻各不相同。心所共有五十一種，包括遍行五、別境五、善十一、根本煩惱六、隨煩惱二十和不定心所四種。
首先是遍行心所，在我們的心理活動中，有五種心所參與任何一種識的活動，遍一切時、一切性及一切處，具有普遍性。
其次是別境心所，這類心所只有在特定條件下才生起活動。
第叁是善心所，如慚愧等心理活動，是引發善行的心理活動，也是道德産生的基礎。
第四是根本煩惱，屬于生命中最根本的煩惱，也是其它煩惱産生的基礎。
第五是隨煩惱，依根本煩惱而起，既是罪惡産生的心理基礎，也是擾亂我們內心安甯、阻礙我們修行向善的心理因素。
第六是不定心所，它們和惡的心理活動相應時會導致惡行，和善的心理活動相應時又會導致善行，本身不具有明確的倫理傾向。
在這些心所中，前五識的生起共有叁十四種心所和其相應；第六意識的生起有五十一種心所和其相應；第七識的生起有十八種心所和其相應；第八識的生起則有五種心所和其相應，這五種心所…
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