..续本文上一页一旦断电就会将我们的工作成果化为乌有。正因为硬盘具有储藏的功能，能将我们的所有工作进行保存，所以无论断电还是关机，工作成果始终不会丢失。而在八识中，唯有阿赖耶识具有相续不断的特点，前六识都是会间断的。

　　 二、无记性：所谓无记，也就是它自身没有强烈的善恶倾向。如果倾向于善，就不能接受不善法的熏习；如果倾向于不善，就不能接受善法的熏习。就像涂满各种强烈色彩的纸，很难再于其上添加什么，必须是一张白纸，无论什么颜色都能接受并显现。这也正是无记的特征，既不会拒绝善法，也不会拒绝不善法。

　　 三、可熏性：所谓可熏，又需具备两种特征。首先是独立自主；其次是性非坚密。从这个意义上来说，真如就不能受熏，这也正是唯识宗反对楞严思想体系的原因所在。唯识宗认为，《楞严经》所讲的“真如熏无明，无明熏真如”不符合缘起的思想。因为真如体性坚密，常恒不变，不能接受诸法的熏习。作为所熏的一方，既要有相对独立的自主性，又要有包容性和可塑性。

　　 四、与能熏共和合性：所谓共和合，也具备两层含义，即能熏和所熏的构成必须是同一时间、同一处所。否则的话，就不能达到熏习的效果。如以香熏物，能熏和所熏必须同时置于一处。所以说，我的前七识只能熏习我的第八识，不可能是熏到你们的第八识。

　　 正因为阿赖耶识具足以上四个特点，所以才能作为所熏的一方。

　　 而作为能熏的前七识，同样具备了四个特点。

　　 一、有生灭：如果是常住不变的，就不能作为能熏。正因为有生灭变异的特点，才能熏习种子，这是简别常住和不生不灭的无为法。

　　 二、有胜用：也就是强大的力量。主要包括两个方面：一为能缘的胜用；一为强盛的胜用。佛法所说的能熏，主要建构于心理活动，也就是心和心所。色法只有通过心的力量才能产生作用，本身没有熏习的功能。

　　 三、有增减：必须在量上能发生增减，才可作为能熏。这是简别于佛果位上不增不减的善法。

　　 四、与所熏处和合：这一点与所熏的性质相同。必须是在同一时间、同一处所，能熏的一方才能对所熏构成影响。

　　 前七识具备了以上四个特点，所以唯识宗将其作为能熏的一方。

　　 熏习有见分熏、相分熏

　　 在前七识的活动过程中，前五识的活动会熏习自身见分和相分的种子，同时还能帮助第八识熏习相分的种子；第六识的活动会熏习自身见分和相分的种子，同时还能为第八识、第七识留下种子；而第七识的活动，除了为自身留下见分和相分的种子，同时还能为第八识熏下见分的种子。

　　 阿赖耶缘起

　　 诸识在活动过程中都会呈现出见分和相分。而见分和相分在产生活动后，当下就会留下种子，成为未来八识产生活动的亲因缘。在唯识宗所讲的阿赖耶缘起中，“种子生现行”是指种子所展开的八识三性诸法；“现行熏种子”是指识在现行的同时又熏成种子。所以唯识宗的因缘义中，不仅种子是现行的因缘，现行也是种子的因缘。

　　 “种子生现行”和“现行熏种子”在理论上固然有先后次第，但是在时间上却是同时进行的。种子在现行之时，当即就熏下了种子。然后由种子再生现行，但从这一种子所生的现行到下一种子所生的现行则不在同一时间。如果每一种子的现行都没有间断，就会同时引发无穷无尽的“种子生现行”，从而犯无穷过。因为从种子到产生现行，有待于外缘的成就。比如我现在给你们上课，在讲的时候是“种子生现行”，在讲的当下是“现行熏种子”，但是否能没完没了地讲下去呢？显然不能。到下课之时，作为学生的你们走了，作为老师的我也需要休息，没有了这些相关条件，种子也就不再现行，必须待下一个缘成熟时才能继续产生作用。所以说，现行要待众缘，也就是七识活动的参与。

　　 阿赖耶缘起是以种子为因缘，现行之后展开宇宙人生的现象。同时再熏下种子，使我们阿赖耶识中的种子得到壮大和充实。如此循环往复，使得世界无穷无尽地展开。

　　 第八识有自相、果相和因相，这三相在唯识宗的理论上非常重要。前六识和第七识都没有讲到果相和因相，因而不能作为生命的果报体，不能作为万法生起之因。所以说，阿赖耶识的三相突显了唯识理论的特色所在，也为宇宙人生的展开建立了依据。

　　四、赖耶的行相

　　 在了解阿赖耶缘起的内容之后，我们接着探讨第八识的能缘和所缘。在《唯识三十论》中的颂文是：

　　 “不可知执受、处、了”

　　 心与境

　　 “执受、处、了”包含着两门，即所缘门和行相门。

　　 行相也就是能缘，因为能缘和所缘的关系非常密切，所以将两者合在一起。同时，第八识的能缘和所缘具有共同的特点，即颂文所说的“不可知”。这一定义说明第八识不属于意识的范畴，如果属于意识的范畴，自然就能感知它的作用。而作为阿赖耶识，无论是能缘的因还是所缘的境，都不是我们能够感知的。

　　 “执受”和“处”为所缘的境界，“了”为能缘的心，也就是第八识的行相。为什么在《唯识三十论》中，是先讲所缘，再讲能缘呢？这一次第是就凡夫的认识所安立。凡夫总是先认识到境界，然后才能心随境起。也正因为这心随境起的特点，唯物论才得出了“物质决定意识”的结论。

　　 在佛法看来，心和境究竟什么更重要呢？显然是心。所以世亲菩萨在《百法明门论》安立的次第就是：心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法。心法即识的自相；心所法是“以心相应故”，为心在活动过程中的助手；色法是“二所显现故”，是心和心所在活动过程中所显现的境界；心不相应行法是“三位分别故”，如时间、空间、运动，是心法和心所法在活动过程中所呈现的状态，是假名安立的；而无为法才是识的实性。正因为色法所缘的境是由能缘的心派生，论师们在阐述《唯识三十论》时，往往先解释心，然后再说明境。

　　 心的结构

　　 我们首先要说的是“了”，了别是识的行相和自体相。所谓行相，就是心在缘境之时，对境界产生分别判断并行之于相。行相又名见分，具有思维、判断、分别的作用。“见”即为认识的作用，如佛法特别强调的正见，就是指正确的认识和判断。

　　 要探究识体的行相，必须了解心是由哪几部分组成，这就是唯识学上著名的“心分说”。在唯识学里，关于这一问题有四家之见，即安慧的一分说、难陀的二分说、陈那的三分说和护法的四分说。

　　 一分说：安慧论师虽主张一分，但也说到三分，也就是自证分、见分和相分。自证分是识的自体，见分和相分则是识在活动过程中所展开的能缘和所缘。既然如此，为何将安慧论师的观点作为一分说呢？因为安慧论师认为，三分中只有自证分才是依他起的有体法，而所呈现的见分和相分都属于遍计所执的非有体法。

　　 二分说：难陀论师主张二分说，认为心由能认识的见分和所认识的相分两部分组成。而见分和相分都属于依他起的有体法，只是这种“有”在程度上有所不同，见分的“有”是实有，相分的“有”是假有。正因为相分的“有”是假有，所以才能成立唯识。如果两者都为实有，唯识也就不能成立了。

　　 三分说：陈那论师主张三分说，在二分之外提出了自证分。也就是说，识在认识的过程中，除了能认识的见分和所缘的相分，还要有能够自己确认、自证的作用。比如说，我们在认识事物时是见分的作用，但我们知道自己在认识，这是就自证分的作用。

　　 四分说：护法论师则主张四分说，在三分的基础上又提出了证自证分。因为自证分是见分认识相分的自证作用，是量果，而自证分以见分作为所缘的对象，应当还要有个结果，于是护法论师提出了证自证分。自证分就是相分和见分生起所依的自体，同时又是认识过程中产生的自证作用，那是否还需要自证自证分呢？如果这样，彼此的相互关系就会无穷无尽地演绎下去。但护法论师认为四分就已足够，无须更多，并建立四重关系来进行说明。

　　 第一重由所量的相分、能量的见分和作为量果的自证分组成；第二重由所量的见分、能量的自证分和作为量果的证自证分组成；第三重由所量的自证分、能量的证自证分和作为量果的自证分组成，也就是说自证分和证自证分之间是可以互证的；第四重由所量的证自证分、能量的自证分和作为量果的证自证分组成。

　　 或许有人会问：既然自证分和证自证分彼此能够互证，那么，见分和自证分之间是否也能互证？因为它们都属于能缘的作用，如果两者能互证的话，就不需要建立第四分了。护法论师的观点是，自证分及证自证分主要属于内缘的作用，所以可以互证，而见分的认识能力主要是对外的，所以无法与自证分互证。

　　 四分说在唯识学中非常重要，八识、五十一心所在活动时都具备四分。也就是说，任何一种心理活动必然具有能缘的见分和所缘的相分，也必然具有自证分和证自证分的作用。唯识所现的理论也是由四分说而成立。我们所缘的境界属于相分，而相分只是识的一个部分，是心在活动中所呈现出来的。从究竟意义上说，相分的体是自证分，而自证分又是识的自体，所以在四分的作用中就体现了诸法唯识的道理。

　　 三分说和四分说都属于唯识学的正统思想。我们现在所说的正统，主要是根据是玄奘的《成唯识论》来判断。而在藏传佛教中，盛行的却是安慧的一分说，可见正统和非正统也是相对的。

　　五、赖耶的所缘

　　 在《唯识三十论》的颂文中，所缘为“执受、处”。

　　 四缘生诸法

　　 所缘是心法生起的重要条件之一。佛法讲“四缘生诸法”，即因缘、次第缘、所缘缘和增上缘。其中，因缘是万法生起的亲因缘；增上缘是外在的推动力量；所缘缘则是心法生起所缘的境界，也就是当认识发生作用时，必然有…

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