一、前 言
太虛大師在近代佛教史上以唯識大家著稱于世，出家不久就從道價老法師學《相宗八要》。隨後專研《楞枷》、《深密》、《瑜伽》、《攝論》、《成唯識論》等，其中尤以《成唯識論述記》、《法苑義林唯識章》用力最多，曆時兩年之久。曾經讀《述記》至釋“假智不得自相”一段，“朗然玄悟，冥會諸法離言自相，真覺無量情器，一一塵相識法，皆別別徹見始終條理，精微嚴密。森然秩然，有萬非昔悟的空靈幻化堪及者”(見《太虛大師年譜》86頁)。大師一生開悟叁次，依《大般若經》悟入空智；閱《述記》又悟入假智。從此真俗交徹，妙義湧泉，講經釋論，如數家珍。
大師在《相宗新舊兩譯不同書後》說：“整僧之在律，而攝化學者世間需以法相，奉以爲能令正法久住，繞益有情之圭臬。”因此，大師一生的弘法生涯中，經常演說法相唯識教理。《太虛大師全書》中關于唯識方面的典籍有《深密綱要》、《瑜伽真實義品講要》、《辨法法性論講記》、《辨中邊論頌釋》、《攝大乘論初分講義》、《新的唯識論》、《唯識叁十論講要》、《唯識二十頌講要》、《八識規矩頌講錄》、《大乘法苑義林唯識章》、《因明概論》、《法相唯識學概論》等近五十種，爲我們今天學習唯識提供了寶貴資料。現根據這些內容，試述大師的唯識思想如下：
二、成立諸法唯識
諸法唯識是唯識宗的核心理論。要想讓唯識宗立足于社會，得到學術界的承認，首先必須成立諸法唯識。本著這一觀點，大師像唯識宗古德先賢一樣，應時代的學術思潮，著述了《法相唯識學概論》、《新的唯識論》，將古老的唯識學說以嶄新的面貌展現在世人的面前。在《法相唯識學概論》中，大師首先對容易與唯識學說相混淆的西方唯心論進行了考察。主觀唯心論：如貝克萊的存在就被感知；客觀唯心論：以黑格爾爲代表的共同意識；意志唯心論：如叔本華所說的生存意志；經驗唯心論：如詹姆士的心理經驗；直覺唯心論：如柏格森的生之沖動等。大師對此一一予以分析批判，並結合這些思想，將唯識理論體系進行重新組織，共分十四個問題進行說明：
1、獨頭意識與同時意識－－虛實問題：唯識家分意識爲二：一、獨頭意識；二、同時意識。獨頭意識乃離開前五識後單獨活動的意識。此有叁種：一、夢位意識，二、散位意識，叁、定位意識。散位意識是我們通常的心理活動。主觀唯心論只能講到獨頭意識的一部分，而定位獨頭則非彼所能望見，以此一部分爲立足點，解釋宇宙萬有，自難成立，較唯識學所言八識，領域大小是不可同日而語的。同時意識現量取境，相當柏格森的直覺，所取性境與新實在論的客觀實在略同。但同時六識所緣境界，非單依主觀可以轉變，要靠六識外存在的境界刺激，正如實驗主義的純粹經驗，須由境相刺激才能産生。從唯識學上說，這就需要進一步推究同時六識與第八識變。
2、同時六識與第八識變－－象質問題：第八識曰阿賴耶識。梵語阿賴耶識，漢譯爲藏，具有保存經驗，變現根身器界的功能。此所變現的根身器界，爲同時六識境象所緣的本質。康氏的物如，亦即第八識所緣的器世間。此境雖然在同時六識以外，卻在第八識中，不離第八識，所以還是唯識所現。
3、自識所變與他識所變－－自共問題：宇宙人生即是諸識所變，是自變？抑或是共變？有共不共二義：由有情共業變現宇宙山河大地；由不共業變現人生種種差別。其他宗教不明此理，以爲世界爲上帝或神所創，是錯誤的觀點。
4、第八識見與第七識見－－自他問題：是研究有情自他區別核心所在。八識各有相見二分，第八識相分爲宇宙器界根身，見分是有情生命主體，此見分被未那識恒審思量執以爲我，遂形成有情的自我觀念，自我意識，自他區別，分辨彼此。
5、八心王法與諸心所法－－總別問題：八識心王，統率五十一種心所。在緣境時，八心王法取總相，諸心所法取境別相。現在心理學所講的潛意識已稍涉及七八二識，然缺乏定慧的修證，不能全面明了的觀察。
6、能緣二分與所緣叁分－－心境問題：識有叁分：一、自體分；二、見分；叁、相分。自體分爲渾然不分的自體，由此自體起見相二分；見分是識體分別覺知的作用；相分是見分所緣的現象。此叁分中，自體分、見分能知爲心，叁分皆所知爲境。惟所知境非離識有，與新實在論執有所知境爲客觀存在不同。
7、第八識種與第七識現－－因果問題：前講第八識變，其實是指第八識含藏的各種種子待緣現行，以種子爲因，前七現行識爲果，構成了種子生現行一重因果：又以現行爲因，熏成種子爲果，形成現行熏種子一重因果。由此，宇宙萬有的差別現象是由無量無邊種子生現行、現行熏種子的結果，非是上帝或客觀心等由一因生萬物。
8、第八識現與一切法種－－存滅問題：從現象上看，個人幾十年，或人類幾萬年的曆史，在形式上終要消滅，但並非斷滅。因爲現行熏在賴耶中的種子，遇緣仍可現行。而保存種子的現行識，刹那生滅，相似相續，直到窮生死際，轉識成智，轉染成淨。
9、一切法種與一切法現－－同弊問題：世間萬物之所以有同有弊，因爲能生的種子具有千差萬別，不同其他唯心論以一心生萬有，一多相違，故難成立。
10、前六識業與八六識報－－生死問題：前論現象差別，此究生命差別。有情生命差別種種，是由有情過去所造引滿二業，引業招感總報，滿業招感別極，由于業力無窮，所以有情生死無盡，所謂前異熟既盡，複生余異熟。
11、諸法無性與諸法自性－－空有問題：前面所講的唯識諸法，爲有自性？抑或無自性？可分叁重觀之：一、遍計所執自性；是意識于依他起法上周遍計度。不能如實觀察，錯誤的執有實我實法。此所執自性，絕無實體。二、依他起自性；是依因待緣所生的現象，雖無絕對實體，而有相對事用。叁、圓成實自性：在依他起性上掃除主觀妄執，如實通達諸法真實性相。由此可知依他起性，圓成實性爲有，遍計執性爲空。大乘空宗是對遍計執而說，只有空去妄執，才能親證實相。
12、唯識法相與唯識法性－－真幻問題：唯識法相即依他起，唯識法性即圓成實性。依他起相衆緣所成，如幻如化；圓成實性是諸法實相，真實不虛。
13、染唯識界與淨唯識界－－凡聖問題：染唯識界與淨唯識界是由染淨種子的不同而形成的兩個世界。凡夫充滿雜染種子，形成雜染界；聖人轉舍雜染種子，轉得清淨種子，導致淨唯識界。
14、淨唯識行與淨唯識果－－修證問題：此爲唯識理論的實踐與結果。由修四尋思四如實智和五重唯識觀，可證得大般涅槃和四種菩提的無上佛果。
唯識宗的整個理論體系，不外乎境、行、果。在談到境時，古來唯識論典多數先講第八識，再講七識、六識，如《唯識叁十頌》等。這種次第是由深至淺，由難至易，非上根者往往被拒之門外。大師講唯識是根據人們認識規律，由淺至深，由易至難，從六識到八識，從共不共變到自他形成，從現行果到種子因，從現象差別到生命差別，從染唯識界到淨唯識界。層次分明，引人入勝，這種安排爲研習唯識學者提供了很大的方便。
叁、捍衛唯識思想
唯識注疏自楊仁山從日本取回，在近代學術界興起一股研究唯識的思潮。楊老門下有歐陽竟無，創內學院專研法相唯識，當時海內名流學者如梁啓超、熊十力、梁漱溟、湯用彤等均從其受學，然他們多數都站在世間學者的立場，以哲學的眼光作學術的研究。以至對傳統的唯識不能正確認識，甚至持有輕視貶低的態度。虛大師對這些說法毫不客氣地給予了反駁，譬如法相唯識分宗的問題，就是其中典型的一例。
唯識與法相分宗，最早是歐陽竟無提出的，歐氏在研究無著、世親的論典時發現了它的差別，雖都談一切法，卻有兩種形式：一是用五蘊、十二處、十八界來統攝一切法；另一則以心、心所、色、不相應行及無爲來統攝一切法。因方法的差異，他們覺得《集論》、《五蘊論》等闡明法相，《百法論》和《攝大乘論》等闡明唯識，這兩類不同思想的典籍應分開研究，別立法相與唯識二宗。
太虛大師則以爲法相、唯識都是無著、世親一系，法相紛繁，必歸到唯識以統攝之，否則如群龍無首，于是撰寫了《竟無居士學說質疑》、《法相必宗唯識》、《再論法相必宗唯識》、對法相與唯識分宗的理由逐一進行駁斥。
1、判分一本十支爲二宗：歐氏在《百法五蘊論敘》裏，將《攝論》、《分別瑜伽論》、《二十唯識論》、《叁十唯識論》、《百法明門論》列爲唯識宗；又將《集論》、《辨中邊論》、《雜集論》、《五蘊論》列爲法相宗。大師覺得這種分法是錯誤的，如十支中的《攝論》。《世親攝論敘》說：
“《攝論》宗唯識，則以一切法唯識以立言，所有一切顯現，虛妄分別，唯識爲性故，攝叁性以歸一識。”
根據這段話，可以判《攝論》明法相，唯識爲宗，卻不能說《攝論》是唯識而非法相。因爲十支諸論，或先立宗後顯法，或先顯法後立宗，但都無不以唯識爲宗。假如依立顯先後的不同，強判爲唯識與法相二宗，那麼不僅十支可判爲二宗，即一支、一品也應該分爲二宗，如是乃至識之與唯，也可以分爲二宗，以能唯爲唯，所唯爲法故，這樣，唯識典藉豈不過于支離破碎！
2、判法相唯識分宗的理論依據：《百法五蘊論序》說：相宗六經十一論分爲二宗。在理論方面：約緣起理建立唯識宗，以根本智攝後得智，唯有識爲觀心，四尋思爲入道；約緣生理建立法相宗，以後得攝根本，如幻有诠法相，六善巧爲入道。大師對此分法分四點進行駁斥：
甲、緣起理對緣生理：緣起是因、是種；緣生是果、是現。種現因果不即不…
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