..續本文上一頁道的人不能不知道，對這兩點必須正確地認識。
丙一、無散亂轉變
此中六種散亂無故名無散亂。六散亂者，一自性散亂，二外散亂，叁內散亂，四相散亂，五粗重散亂，六作意散亂。此六種相雲何應知？頌曰：
出定于境流，味沈掉矯示，我執心下劣，諸智者應知。
論曰：此中出定由五識身，當知即是自性散亂。于境流者，馳散外緣，即外散亂。味沈掉者，味著等持昏沈掉舉，即內散亂。矯示者，即相散亂，矯現相已修定加行故。我執者，即粗重散亂，由粗重力我慢現行故。心下劣者，即作意散亂，依下劣乘起作意故。菩薩于此六散亂相，應遍了知當速除滅。
“此中六種散亂無故名無散亂。六散亂者，一自性散亂，二外散亂，叁內散亂，四相散亂，五粗重散亂，六作意散亂。”什麼叫無散亂？到底沒有哪些散亂？論主告訴我們不能有六個方面的散亂，如果在這六個方面的散亂都沒有了，那就是無散亂。散亂有六種，即：自性散亂、外散亂、內散亂、相散亂、粗重散亂、作意散亂。
“論曰：此中出定由五識身，當知即是自性散亂。”自性散亂的體是五識身。五識在叁種分別中屬于自性分別。五識所表現出來的散亂非常微細，因爲五識本身的分別就是非常微細。比如一個人，當他入定的時候，一個鍾點、兩個鍾點，或者是更長的時間之後，想要出定。爲什麼會出定呢？這是因爲五識想攀緣外境。比如眼睛想看什麼東西，耳朵想聽什麼聲音LL。因爲五識有這種向外的攀緣心，所以修定的人，才會出定。假如五識沒有這種攀緣心態，修定的人會很長時間不出定。所以，自性散亂所表現的就是五識。
“于境流者，馳散外緣，即外散亂。”外散亂的體是散亂，屬隨煩惱中的散亂心所。因爲有這種散亂心所，坐在這裏浮想連翩，心無法定下來，東想西想，想很多很多的問題。這些都是散亂的作用。
“味沈掉者，味著等持昏沈掉舉，即內散亂。”內散亂的體屬于貪的範疇。因爲有貪的緣故，所以，在修定的時候，打坐的時候，甚至于沒有得到禅定，也覺得很舒服，貪著于這種感覺。如果修定的人真正在禅定上有成就，或成就輕安之類，那麼對禅定更容易産生貪著，所以“味著等持”的貪心促使修定的人貪著這種禅悅。所以，《瑜伽菩薩戒》中說，修禅的人貪著禅悅，這也是犯戒。
昏沈掉舉也屬于內散亂。昏沈掉舉的體本身就是昏沈掉舉心所。昏沈掉舉是坐禅時兩種非常不利的狀態。就象平常人，一般的心態要麼處在掉舉中，要麼處在昏沈中。這種昏沈掉舉屬于內心極爲不平衡的狀態。所以佛教講等持，等就是平等、平衡，離開掉舉和昏沈這兩種狀態，才能使心處在一種平衡的狀態。掉舉就是心高舉，浮想連翩；昏沈就是心暗昧不明。
“矯示者，即相散亂，矯現相已修定加行故。”矯示指相散亂。相散亂的體屬于隨煩惱中的谄和诳心所。谄是谄曲、谄媚，討好別人；诳是欺騙。帶著討好別人的欺騙心態在修禅定就是矯示。比如有的人爲了博得別人對他的尊重、供養，裝模作樣地修行；或者說真的沒有神通，沒有真功夫，反而裝得很有神通很有功夫的樣子，欺騙世人，這些都屬于相散亂。這種現象對于一般的修行人來說，比較容易出現。因爲出家人的生活，四事供養來自十方。人有一個弱點，喜歡追求享受，要吃得好、住得好、用得好。裝模作樣，人家會認爲你很有修行，很有功夫，于是供養你很多好東西。難怪有人說：和尚不作怪，居士不來拜。
“我執者，即粗重散亂，由粗重力我慢現行故。”粗重散亂的體就是我執。由于我執的關系，我慢現行。當修行的時候，稍微有一點體驗之後，就覺得自己開悟了，證得初地了，證得阿羅漢果了，認爲自己了不起，未證謂證。到底證得什麼境界，自己也不知道，自我感覺可能已經證得很高的境界了，覺得自己很了不起。
所以，粗重散亂的表現主要就是我慢。修行的人，有時很容易出現我慢，他自我感覺好象對佛法有一些體驗，認爲學教理的，沒有體驗，只會講講而已。而我呢？我是修行的，我有體驗，你們都不修行，這種現象非常普遍。這是屬于一種粗重散亂。因爲有了這種粗重、這種我慢之後，就促使修行人內心不得平靜，一看到別人不修行，心就亂了，看不慣別人。甚至覺得我很修行，你們應供養我、尊重我，否則就難受。這是我慢的表現。
“心下劣者，即作意散亂，依下劣乘起作意故。”作意散亂的內容所表現的就是心性下劣。一個人在學佛初發心時，或是發廣大心，或是發下劣心，這很重要。發廣大心就是菩提心，按大乘佛法來說，學佛要發菩提心，這才是最高尚的、最廣大的。如果說不能發菩提心，依下劣乘發人天乘發心，或聲聞緣覺乘發心，這些發心屬于作意散亂。這是發心上的錯誤。
六種散亂，主要從修定的角度來說，主要從心念上來說。也就是說，一個人想修定，就要避免這六種散亂。“菩薩于此六散亂相，應遍了知當速除滅。”菩薩對于這六種散亂，應該要徹底地全面地了解，並且當機立斷，快速斷除它們。如果一旦發現自己有這些問題，要馬上解決，不要拖泥帶水。
丙二、無顛倒轉變
如是已說無散亂轉變，無顛倒轉變雲何應知？頌曰：
智見于文義，作意及不動，二相染淨客，無怖高無倒。
論曰：依十事中如實智見，應知建立十無倒名。
無顛倒轉變，指認識上的修行。無顛倒相對有顛倒來說，它的意義在于擺脫顛倒狀態。從佛法的角度來說，凡夫基本上生活在顛倒之中。因爲無明産生顛倒，因顛倒而造業招感生死苦果。無顛倒，就是用智慧來認識，而不是用妄識來認識。佛教講智和識，整個唯識的修行，整個唯識的教理，就是圍繞著兩個字──智和識展開。識是虛妄的，智是真實的。整個唯識的修行所要達到的目的就是轉識成智。所以，要用智慧見文和義。
我們現在有沒有智慧呢？能不能正確的見文義呢？智有不同層次的智慧。比如講到般若的時候，就知道般若有叁種：一種是文字般若；一種是觀照般若；還有一種是實相般若。在這叁種般若中，實相般若凡夫肯定沒有，但文字般若和觀照般若呢？多少還有一些，通過學習經教多少能掌握一些文字般若。然後用文字般若的認識和觀念來觀照宇宙人生現象，就是觀照般若。所以說，文字般若和觀照般若我們還是有一些的。
還有唯識宗所講的四種尋思，四如實智等等。比如說四尋思，它的體屬于智慧；四如實智也是智慧。所以，現在我們雖然沒有實相般若，但是學習經教之後還是會有一種相似的智慧，也就是觀照般若的認識。所以，我們雖然沒有智慧，但還是有能力正確地去認識宇宙人生的諸法，不是一點能力也沒有。學習經教正是培養這種能力的最佳途徑，通過經教的學習之後，就會有這種能力。如果不學經教，其結果就是一點能力也沒有。所以，要有信心，相信我們能夠認識宇宙人生的真理而不是不能。
“論曰：依十事中如實智見，應知建立十無倒名。”要認識的內容主要有十種。哪十種呢？即：文無倒，義無倒，作意無倒，不動無倒，自相無倒、共相無倒，染淨無倒，客無倒，無怖無倒，無高無倒。這十個方面教我們正確地認識宇宙人生的真實，並由此建立了十種無倒的名稱。
一、文無倒
此中雲何于文無倒？頌曰：
知但由相應，串習或翻此，有義及非有，是于文無倒。
論曰：若于諸文能無間斷，次第宣唱說，名相應；共許此名唯目此事，展轉憶念名爲串習。但由此二成有義文，與此相違文成無義。如實知見此二文者，應知是名于文無倒。
文就是文字。學習經教，務必要求正確地認識文字；還有經教的流傳也靠文字。所以，學習佛法，必須具備一定的古代漢語知識，必須具備一定的文學基礎。如果沒有漢語基礎，文化基礎太差，要讀懂佛經的確是一件很困難的事情。有了漢語和文學基礎，學起佛經來就容易得多。
現代搞佛學研究的人，覺得光知道漢語是遠遠不夠的。真正搞佛學研究，要求熟悉佛經的原始文獻。所謂原始文獻，就是梵文、巴利文的佛教經典。因爲中國的佛經，都是從梵文翻譯過來的。現在也有一些經典是從巴利文翻譯過來的。古代的翻譯大師，如羅什、玄奘等，他們譯得特別好，另外有些人翻譯的水平也許會差一點。所以，有時看一些經論，很難理解。在這種情況下，如果懂得梵文，或者說懂巴利文，直接查原始文獻，研究起來就容易得多。所以現在國際上一些學者研究佛經，象歐美的一些學者，他們直接從梵文入手。這幾年，國內也有很多學者到蘭卡學習巴利文，還有的學習藏文，藏文也比較重要。因爲藏文是根據梵文造的，所以藏文比較接近梵文。如果能懂藏文，這就太好了，它對研究原始佛教文獻會有很大幫助。因爲藏文中也有大量的佛經文獻，在漢文的《大藏經》中是沒有的。還有一種情況，同樣的一種佛經，在漢文中有翻譯，在藏文中也有翻譯，比如《辯中邊論》就有很多種譯本，有漢文譯本，也有藏文譯本。
現在臺灣出版了一部《世界佛學名著譯叢》，共一百冊。這部書中有收集日本人所編纂的《辯中邊論》的幾種譯本，比如真谛的譯本，玄奘的譯本，還有藏文的譯本，然後把這叁種譯本彙編在一起，同是這一段，藏文中怎麼說，玄奘翻譯的怎麼說，真谛翻譯的怎麼說，梵文又是怎麼說。如果懂得這幾種語言的人，根本就不需要看什麼解釋，光看這幾種原文，光看這幾種不同的版本，就能知道經文的含義。
相反，由于沒有掌握這幾種文字，看後人的翻譯、注解，反而不那麼容易理解。這是因爲，注釋往往有很多是作者隨意發揮的。結果脫離了經文的原義，有時甚至講到別的地方去。所以，對經文的真正理解，主要還得從原始文獻下手。這就要求文字功夫要…
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