..續本文上一頁的修持中，你向上師禮敬、祈請，並依此開展對上師的信心與虔敬心。在禮教、祈請及信心、虔敬心開展之後，白色、紅色及藍色的光由上師(你觀想他在你面前的虛空中)身上放出，並融入你的身中，于是，你得受了上師的加持。此時，禅修可能會有所轉化。如果在此之前你還無法開展“觀”的內證，此時，經由上師瑜伽，你突然能開展這種禅修。如果你已經有了“止”與“觀”的體驗，上師瑜伽能增加這種體驗的強度。惡業的淨化及功德的累積，也將會增長你的“止”與“觀”；惡業及障礙的淨除也將可消除你開展“止”與“觀”的障礙。因此，你修持金剛薩埵(Vajrasattva)法門來清淨你的惡業及障礙，並做獻曼達來的助長你的覺受和覺悟。這四種預備法門(四不共加行)——皈依大禮拜、金剛薩埵淨除業障修持法、獻曼達及上師瑜伽——非常重要，做這些修持的目的是增長你的“止”和“觀”。你必須精進地修持禅定，但是精進本身並不足夠，所以你必須借重四不共加行的修持。第一加行是皈依大禮拜，你向叁寶(佛寶、法寶及僧寶)禮拜並祈求皈依，並開展菩提心。菩提心的開展將使你步入正法之道。其他的叁種加行法可增長“止”與“觀”的開展。“止”與“觀”開展的主要原因是你自己的精進，修持四加行則是其必要條件。兼具這兩者使你能開展“止”與“觀”的融合。
融合的時機
這個教本說“止”與“觀”的融合有兩種：具有參考點的和不具參考點的。具參考點的“止”表示：行者的心專注于一尊佛像或呼吸等。不具參考點的“觀”表示：行者以分析的方式審察及分辨現象。當此種“觀”的覺悟和非概念性的“止”一起升起時，兩者的融合就應運而生了。雖然我們有依據參考點的“止”與“觀”，“止”與“觀”的主要類別是非概念性的“止”與不具參考點的“觀”。在談論大波浪與小波浪變靜止時，讓炯多傑描述了這種“止”的禅修。這是當行者不帶任何概念地安住于心的本性之中時的狀態，這是定靜的狀態，“觀”是見到“心不具有任何實質或真實存在性”。這種平如狀態及了悟心之本性的共現，就是“止”與“觀”的融合。“止”是“觀”的助緣，如同“觀”是“止”的助緣，所以，這稱爲“止”與“觀”的融合。
非概念性的“止”的禅修，心只是安住于它的自然狀態之中；非概念性的“觀”，是了解外在現象之顯相與空性不二，及了解內在現象之覺性與空性不二。要開展非概念性的“止”與“觀”融合爲一，這兩者缺一不可。所以，行者可以單獨修持“止”或單獨修持“觀”，但是兩種一起修持時，行者必須以融合的方式去修持。融合表示“止”與“觀”不是同時並行共存的，而是兩者是無二無別的(止觀不二)。所以，有非概念性的“止”時，也必有共概念性的“觀”；有非概念性的“觀”時，也必有非概念性的“止”。“止”中有“觀”，“觀”中有“止”，兩者合一不二。
蓮花戒在《禅定修習次第》第一冊中，詳細地解釋“止”與“觀”的融合。他說：在修持禅定時，行者見到現象的缺乏本質。做爲一種中觀的解釋，這句話的意思是：行者見到現象的空性；這意味著見到現象的真如本性。佛陀將這描述爲超乎文字及思想。超乎文字，表示這種狀態或境界完全超越了文字的描述能力；超乎思想，表示行者無法藉由思考它存在或它不存在……等方式，對它做概念性分析。行者也無法說現象是不存在的，因爲心的覺性存在。這種直接見到明性及無真實本性的內證就是“觀”——真實的證見。
那麼，什麼是“止”的層面？這就是在禅修時沒有昏鈍或亢奮，也沒有瞋恚、懷疑及追悔這叁種能阻礙穩定之禅定狀態開展的障礙。如果行者有所追悔，他會想到：“啊，我真希望當時發生的是這樣或那樣的事”，或“這件事竟然會變得這麼糟糕”，並因而幹擾了禅修。如果行者有所懷疑，他會想到：“這是真的或假的？”，並讓這種不確定打斷了禅修。如果行者具有瞋恨心，他對某個人感到憤怒，這也將會打斷禅修。所以，契入禅修時，行者沒有昏鈍、亢奮及追悔、懷疑和瞋恚這叁種障礙；所以，也沒有作意的活動。“沒有作意的活動”表示：由于熟悉的緣故，行者安住于專注的自然狀態中；具有此種熟悉，使行者不須作意、不須費力就能駐留于禅定中。這個教本說：當行者能見到禅修及現象的真實本性、免于昏鈍及亢奮等過患，並能不須作意、毫不費力地安住于禅定中時，他已經達到“止”與“觀”融合的境界了。
密勒日巴在他的歌中——特別是給尼瑪帕達浦(Nyima Paldar Bum)的那首歌中——敘述了“止”、“觀”融合的修持方式。帕達浦具有極大的信心，是一位非常善巧的修持者；她也擅于提出敏銳及聰穎的問題。密勒日巴在一次給予許多人開示的法會中遇見她。她感覺到自己對密勒日巴有極大的信心，並邀請他去她家。她告訴他說：她生活在輪回之中，白天她忙著准備食物及清洗衣服，而夜晚她又在睡覺，但是，她想要修持佛法，並問密勒日巴，她應該做何種修持才能證得佛果。
于是，密勒日巴爲她唱了一首證道歌(梵文“多哈(doha)”。他在這首歌中用了一些隱喻(metaphors)及例子。當我年輕的時候，我的上師告訴我，密勒日巴離開家鄉、房屋毀壞及後來返家看到廢墟的故事。我聽到他敘述毀壞的房屋像一只獅子的上颚，及一鄰近房屋像一只驢的耳朵的那首歌。當我在孩童時代聽聞這首歌時，我以爲這只是一種隱喻。後來，當我返回西藏，看到許多毀滅的建築時，我心想：“這看起來真的像是一只獅子的上颚，那些建築物某些部分往下倒塌、某些部分朝上翹的樣子，真像一只驢耳朵。”密勒日巴的隱喻真實地敘述了廢墟的樣子。
回到我們的故事，密勒日巴利用一首歌給予帕達浦開示。他在這首歌裏用了四個隱喻或象征。首先，他對她說：“看看天空。天空沒有你可以指出的中心，你也找不到天空的邊緣。以同樣的方式將心安住，既然中心亦無邊。”第二，他說：“看看山。它全然穩定及不動。依此方式，你的心應該是穩定、不動的。”第叁，他說：“看看日與月。它們的明亮毫不動蕩，它們保持全然清亮，時時都具有同樣的亮度。依此方式，你的心應該是清明且不動蕩的。”第四，他說：“看看大湖。它沒有波浪，它是完全平靜不動的。依此方式，你的心應該是平靜不動的。”密勒日巴的意思並不是我們應該實際去觀修山、太陽、湖或天空，這些是我們應該持有的非概念性禅修的隱喻。接著，密勒日巴告訴帕達浦不具概念地禅修，那是“止”的層面；觀看無念的本質是“觀”的層面。所以，藉由告訴她不具念頭地禅修，他指示她做“止”與“觀”融合不二的禅修——不具念頭地禅修是這首歌的第五項教法。
尼瑪帕達浦依照教法禅修之後，帶著關于那首歌的問題去見密勒日巴。她說，當她看著天空時，她能夠在一種全然放松的狀態下，如天空般地禅修；但是，雲朵出現在天空中，她應該如何處理雲朵？她說，她能如山般禅修；但是，如此做時，她看到植物及樹木在山上長出，她應該如何處理這些植物及樹木？她說，她能如日與月般地禅修；但是，有時候日、月出現日蝕、月蝕，她應該如何處理日蝕與月蝕？她說，她能如大湖般禅修；但是，有時候波浪會出現，她應該如何處理波浪？當然，她問題的意思是：她能做觀心的禅修；但是，當她這麼做的時候，念頭會升起，所以，她如何做念頭的禅修？
密勒日巴回答道，她能如天空般沒有中心、沒有邊界地禅修，是一件很好的事；當雲朵出現時，行者應該不要認爲它們和天空有任何不同，因爲它們只是天空的一種化現。能如山般地禅修是一件很好的事；長在山上的植物與樹木和山並沒有什麼不同，它們只不過是山的化現。如果行者能如日、月般地禅修，那是一件很好的事；日蝕、月蝕只是日、月的本性而已。如果行者能如大湖般地禅修，波浪可能會産生；但，這只是湖的動態，所以只是湖的一種化現，因爲沒有任何波浪不是湖的一部分。接著，密勒日巴說：如果行者能做觀照自心的禅修，有時候念頭自會升起；但是，這些念頭只是發生于心的動態，它們和心沒有什麼不同，它們是心的一種化現。當行者不了解念頭的本性時，它們就像是湖上的波浪——但是，湖上的波浪仍然是湖的一部分。當行者了解念頭的本性及念頭沒有任何真實的本質時，它們自然會平息下來。所以，行者須要了解念頭和心不是分離的。
密勒日巴以這種方式教導“止”與“觀”的融合。無念地安住，就是“止”的禅修；看清這些念頭只是心的一種化現而已，就是“觀”的禅修。
融合的成果
“止”與“觀”的融合超乎僅只達到“止”或“觀”，這種成果是真叁摩地。當行者具有真叁摩地時，禅修與禅修後的階段混合在一起。所以，行者做禅定的修持，然後自禅修中起座，但是，由于對禅定的熟悉，他能在從事日常活動時，繼續安住在禅定的狀態中。這種禅修與禅修後的混合，是真叁摩地——“止”與“觀”的融合。
馬爾巴大譯師把禅修的法教自印度帶往西藏。馬爾巴有兩位主要的上師——那洛巴及梅紀巴(Maitripa)。他從那洛巴那兒學習各種得獲正覺的修持方法——即法道。但是，梅紀巴的法教強調直接的禅修，這也非常重要。這種法教可以在《十如是論(Commentary on the Ten Suchnesses)》中找到。在這本著作中，梅紀巴說：真叁摩地的成就是必然的。這表示“止”與“觀”的融合是行者能達到的最高成就，沒有任何成就高于這個，因爲必須被覺悟的已經被覺悟了，必須被淨除的也已經被淨除了。隨著“止”、“觀”融合充分開展而展現的真叁摩地，將使行者自輪回解脫，因而達到佛的境界。
有些人非常喜愛研究佛法及修持禅定，但是對成佛不感興趣。他們相信佛的境界…
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