..續本文上一頁陰陽合壁，善惡溶融，才得盡心性全體的妙用。在生活中常常有這樣的情況，看見一個老實巴交、中庸平和的人，這類人渾身上下沒有一根刺，順來順受，逆來亦順受——這個人有點脾氣多好啊，人們可能有這樣的感歎。另一方面，如果一個人脾氣太大，渾身是刺，動辄橫生是非，——這個人少一點脾氣多好啊!于是人們又可以引發這樣的感歎。人脾氣大了不行，一點脾氣都沒有也不怎麼好，因爲其中缺少人格的圓滿。同樣，佛法的圓滿，本身就是人生的圓滿，就是人心的圓滿，就是人們精神的圓滿，如果這個精神中還欠缺部分內容，又怎麼能夠圓滿呢？天臺講“一念叁千”，“圓融叁谛”，華嚴講“理事無礙，事事無礙”，如果心性中缺少了一部分，哪怕是惡，那還稱得上“圓融”，稱得上，“無礙”嗎？
禅宗的方法，並不注重于理論，而在于活潑潑的那一念的靈動，要在這一念之上轉身，在這一念之上悟入，要在這一念之上成佛。這一念，既是人們平常的思善思惡的一念，又不是思善思惡的一念。六祖說“不思善，不思惡，正恁麼時，那個是上座的本來面目”，馬祖說“即心即佛”，馬祖又說“非心非佛”，馬祖還說“不是心，不是佛，不是物”，其實都是指的這一念。這一念是“全心”之念，是能善能惡、能動能靜的一念；是能生千念萬念的一念，是能容千念萬念的一念；既是刹那而滅的一念，又是一念萬年、萬年一念的那一念。在這一系列意義上，禅宗通過這“當下一念”，打開了心靈沈重之門，使人在直接的感受上體悟到全部精神，全部佛法的秘奧。如果僅僅停留在認識的比量活動上，僅僅停留在對書本的認識上，是談不上這樣的感受的。唐末五代時，有個和尚問投子大同禅師：“在全部經、律、論這叁大部的教藏內，還有沒有一些更特殊、更稀奇的事呢？”投子禅師說：“有啊！就是能把經、律、論這叁藏産生出來的那個東西嘛。”——這個東西是什麼呢？就是我們這個心，這個心上靈動著的那一念。再如雲門宗的祖師雲門文偃禅師，一天寺廟的僧衆都在搬柴，他用手拈起一小塊柴片，又抛在地上，說：“全部佛教，叁藏十二部經論，只是爲了說明這個。”全部佛教經典，在整個人類文明所創造的文化中，只是其中很小一個部分，把全世界的圖書都收齊，裏面的內容又說明了什麼問題呢？要知道，這一切都是人的自我體現，都是從人類的思想中、心中、心中的那“一念”中流出來的。“這個”，禅宗常常用這不確定語言來提醒人們對心中的那一念來進行體會。“這個”是什麼？這“一念”，又是什麼？明白于此，在禅宗內就算過了一關。蘋果是什麼滋味，你吃了，知道了，說清楚或說不清楚是沒有關系的，總之你吃到了，知道蘋果的滋味了。如果自己沒有親自咬上一口，無論別人把蘋果的滋味說得如何清楚明白，也無論自己聽得如何清楚明白，那滋味仍然不得而知。這就是禅宗對待佛教經論的態度。
圭峰宗密大師在其《禅源諸诠集都序》中，對禅宗的方法和理論有較爲系統的說明。他把禅宗的發展和當時的狀態分爲叁個層次，分別是息妄修心宗、泯絕無寄宗和直顯真性宗。對照原文看看，不無啓迪。
初，息妄修心宗者，說衆生雖本有佛性，而無始無明覆之不見，故輪回生死。諸佛已斷妄想，故見性了了，出離生死，神通自在。當知凡聖功用不同，外境內心各有分限，故須依師言教，背境觀心，息滅妄念。念盡即覺悟，無所不知。如鏡昏塵，須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照。又須明解趣入方便：遠離愦鬧，住閑靜處，調身調息，跏趺宴默，舌拄上颚，心注一境……
這基本上是印度的禅法，一面是心，一面是境；一面是淨，一面是染；一面是真，一面是妄；一面是佛，一面是衆生。這裏面的差距要說有多大就有多大，所以必須修習禅定止觀，“依師言教，背境觀心，息滅妄念。念盡即覺悟，無所不知”。圭峰大師認爲，這是禅宗內的基本層次，不明白“心佛衆生叁無差別”的道理，不明白“煩惱即菩提”的道理。這種禅修把原本一體的人生宇宙割裂開來，又重新縫合，簡直是多此一舉。但對那些執迷難悟的人來說，卻不失爲一種好 辦法。
二、泯絕無寄宗者，說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有。本來空寂，非今始無。即此達無之智，亦不可得。平等法界，無佛無衆生，法界亦是假名。心即不有，誰言法界？無修不修，無佛不佛。設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。無法可拘，無佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了達本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫……
這是印度禅法和中國道家老莊思想相融合的一種禅法。在先秦道家，特別是《莊子》中，禅的氣息是很重的。如“飛鳥之景，未嘗動也”，“身如槁木，心如死灰”，“坐忘”，“心齋”等，都是禅定的真實寫照。再如“谷神不死，是謂玄牝”，“道法自然”，“棄聖絕知”，“無爲而無不爲”等老子這類融理論和實踐爲一體的學說，構成了道家修爲的完整體系。禅宗內的牛頭宗和石頭禅系，的確有著濃厚的道家氣息。圭峰大師所用的“泯絕無寄”，恰好也是用的莊子之語，盡管他在用佛教術語來說明這一切。
在泯絕無寄宗這裏，已經沒有了心和境、淨和染、真和妄的差別，也沒有佛和衆生的差別了。這裏是“平等法界，無佛無衆生”的境界，修與不修是一回事，“無修不修，無佛不佛”，一切都在絕對的同一中失去了差別和界限。這已是極高的禅法了，但圭峰大師認爲還不夠，還有更高一層的禅法在它之上，因爲這種禅法還沒有“活”起來，還沒有體現大道的全貌，還沒有體現佛性的全貌，于是他又提出了第叁層，也就是最高層次的禅法，這就是“直顯真性宗”。圭峰大師說：
直顯真性宗者，說一切諸法，若有若空，皆唯真性。真性無相無爲，體非一切。謂非凡非聖，非因非果，非善非惡等。然即體之用，而能造作種種，謂能凡能聖，現色現相等。于中指示心性，後有二類，一雲：即今能語言動作，貪嗔慈忍，造善惡受苦樂等，即汝佛性，除此別無佛也。了此天真自然，故不可起心修道；道即是心，不可將心還修于心；惡亦是心，不可將心還斷于心。不斷不修，任運自在，方名解脫。性如虛空，不增不減，何假添補？但隨時隨處息業，養神聖胎，增長顯發，自然神妙。此即爲真悟、真修、真證也。二雲：諸法如夢，諸聖同說，故妄念本寂。塵境本空，空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟。心本自知。不籍緣生，不因境起，知之一字，衆妙之門。由無始迷之，故妄執身心爲我，起貪嗔等念。若得善友開示，頓悟空寂之知，知且無念無形，誰爲我相人相？覺諸相空，心無自念；念起即覺，覺之即無。修行妙門，唯在此也。故雖備修萬行，唯以無念爲宗。但得無念知見，則愛惡自然淡泊，悲智自然增明，罪業自然斷除，功行自然增進。既了諸相非相，自然無修之修，煩惱盡時，生死即絕。生滅滅已，寂滅現前，應用無窮，名之爲佛。然此兩家，皆會相歸性，故同一宗。
“直顯心性宗”這兩大派別，實際上仍然是心念所表現的不同方面。“一切諸法，若有若空，皆爲真性”，這個真性，就是人們的心，而且就是心中這活潑潑的當下的一念。離開了當下的這一念，全體的心就失去了作用和依據。這一念是什麼呢？當然不是任何具體的東西，所以必須是“無相無爲，體非一切”是，也是“非凡非聖，非因非果、非善非惡”的。這個心，這個當下的一念，既能産生和接受一切，又超然于一切之上，超然于一切之外。這一念就是全體人生和宇宙，就是人的全部生命的基礎和精神的基礎，也是修道成佛的依據。
同時，這一念又是“空寂之知”，這種知性，“不藉緣生，不因境有”，是絕對的自知和自覺。這個絕對的自知和自覺，是無條件的，沒有任何內容的，既是宇宙萬有的“體”，也是宇宙萬有的“用”；既是“全體”，也是“大用”，所以才有“知之一字，衆妙之門”的功用。這是從整個真如上著手，而非僅在第六意識的“止”或“觀”上回旋，前面所例舉的那些公案，都是對這種“直顯心性”的說明。不僅禅宗如此，連高舉止觀旗幟的天臺宗也是如此。天臺智者大師製定那麼宏大的止觀，但同時又“說止破止，說觀破觀”，讓人們體會那個高于止觀的存在。不管怎麼說，止觀是“我”在修，是“我”用心、用心上的那一念在修，離開了“我”，離開了這個心和心上當下的一念，一切止觀都是毫無意義的。但是這當下的一念，並非僅爲第六意識的場所，而是聯通了眼耳鼻舌身意這八識之中的。圭峰大師說：“其中所說諸法，是全一心之諸法；一心，是全諸法之一心。性相圓融，一多自在。故諸佛與衆生交徹，淨土與穢土融通；法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界。相即相入，無礙熔融，具十玄門，重重無盡，名爲無障礙法界 。”人們當下的這一念，就是圭峰大師所說的“全諸法之一心”，就是“無障礙法界”，這裏沒有根塵識的差別，也沒有十八界的差別，也沒有菩提煩惱的差別，但卻含容了這一切。黃檗禅師在其《宛陵集》中也有這樣的表述；
據我禅宗中，前念且不是凡，後念且不是聖；前念不是佛。後念不是衆生。所以一切色是佛色，一切聲是佛聲。舉著一理，一切理皆然。見一事，見一切事；見一心，見一切心；見一道，見一切道；一切處無不是道；見一塵，十方山河大地皆然；見一滴水，即見十方世界一切性水。又見一切法，即見一切心，一切法本空，心即不無，不無即妙有。有亦不有；不有有，即真空妙有。既若如是，十方世界不出我之一心；一切微塵國土不出我之一念。
這就是禅宗的“全體起用”和“大機大用”的最好說明，但修行者怎樣才能使這個“全體”“大用”的一念不落入第六意識的“知解”中，怎樣使這一念達到“全體起用”或“大機大用”的境界呢？
《心靈鎖鑰 第四章：頓悟成佛話念頭(一)大機大用和全體起用——禅宗方法略說》全文閱讀結束。