..续本文上一页根各与尘合……中间生六识，为十八界。若十八界无所有，束六和合为一精明，一精明即心也。学道人皆知此，但不能免作一精明六和合解，遂被法缚，不契本心。
在黄檗禅师这里，“一精明”就是“全体”意义上的心，但许多修行的人却不知在全体上起用，仅停留在思维上，知识上，“遂被法缚，不契本心。”所以黄檗禅师还说；“学道人多于教法上悟，不于心法上悟”，“诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法”，“此法即心，心外无法，此心即法，法外无心”。理论毕竟只是理论，实践才是入道之门，下面看几则禅宗公案。
(庞居士)后参马祖，问曰：“不与万法为侣者是什么人？”祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”士于言下顿悟玄旨。
现代艺术中讲“意识流”，其实人的思维活动岂止是“流”，它可以是涓涓泉水，也可以是奔腾汹涌的长江大河。对佛法的追求，三藏十二部的经论又如同意识的海洋，人的精神和认识在其中东流西淌，到底应流向何处呢？“一口吞尽西江水”只是一个譬喻，意识的活动如江水一样自可流动，如果修行者能把这万古不息的思维江河“一口吞尽”，其中的境象就另是一番风光了、“吞尽”就“无漏”，意识的全体功用就会展现。
人们对于自己的精神和意识常常处于“沿流观境”的状态。思维的本质就是流动，这就决定了其中的内容永远只是部分和片断，达不到对全体的把握。“一口吞尽”则能把握思维的动与静、部分与整体、乃至动态思维和禅定意识中所达不到的地带。要知道，第六意识和末那识、阿赖耶识原本是一体之心，为区别心的三层功能而安立了这三种识，三者原本没有不可逾越的鸿沟。“一口吞尽西江水”还不仅仅“吞尽”了第六意识，包括第七末那识和第八阿赖耶识也是被一口吞尽了的。在这样的“全体”作用之下，禅宗的方法就超越了常规止观被囿定的第六意识，为佛教的修行，为“顿悟”开辟 了一条大道。
佛教修行，以“信、解、行、证”为其完整的体系，分别被称为“信门”、“解门”、“行门”和“证门”。以净土宗而言。是“信行”并重；以天台和华严而言，是“行解”相应；就唯识宗而言，则偏重于“解”；就禅宗而言，则“行证”并举，——这大概是中国佛教中的常规说法，主要是禅宗的说法，其它宗派未必苟同。禅宗的确是这样认为，《五灯会元》中许多禅师对唯识学都有相应的评判——学习唯识学多年，不解决实际问题，于是才改修禅宗。以至他们都认为唯识学仅仅是“解门”——知识的求证，并非实践的场所。要成佛必须实践，要“行”，停滞在“解”上是不解决问题的。
如马祖的弟子盐官齐安国师，有一次，一位讲华严的法师来请教，他问那位法师：“华严讲几种法界？”法师说：“广说则重重无尽，略说则有四种。”盐官国师把拂尘一竖，问：“这是第几种法界？”那位法师回答不出，盐官国师说：“思而知!虑而解，是鬼家活计。日下孤灯，果然失照。”
这是对“解”的批判，如何使修行者自然而然地“行”呢？《五灯会元》中有一则公案很有趣，有个和尚问禅门老宿：“狮子捉兔亦全其力，捉象亦全其力。末审全个什么力？”老宿说：“不期之力。” 不仅狮子捉兔捉象要调动全身各个部位协调作战，人们任何一种行为活动，都是全身协调配合参与了的。如走路虽然是脚的事，但眼要看，耳要听，心要想，手也不能去捣乱——攀着铁栏杆不让脚走路，五脏六腑为其提供能量。同时仅仅走路也得使全身各部位的肌肉与腿脚的运动相协调。
禅宗的“全体起用”也是这样的，不仅要调动第六意识的力量，而且要调动整个八识的力量，这样来修行，就可以避免“解”的偏隘。
如唐代道吾禅师问云岩禅师：“观音菩萨千手千眼，你说其中哪一个是正眼？”云岩说：“如人夜里摸枕头。”道吾说：“我懂了。”云岩问：“你在什么地方上懂了？”道吾说：“遍身都是眼啊!”云岩说：“还不准确，应该是通身是眼。”“正眼”是对佛教智慧的譬喻，这个智慧不仅是第六意识的。八识和全部身体的每一部分都是有份的，因为它们全都投入和参与了。理智活动是全部生命和精神活动的结晶，狭隘片面地使用其功能，反而使人的身心不协调，若身心与理智相协调，那就彼此都有益了。“通身是眼”仅是一个譬喻，意在打破佛教修行中第六意识，也就是“知解”对修行的垄断，进而打开直通第七末那识和第八阿赖耶识之门。其中的意味是明白的，方法也是极为巧妙的。
宋代著名禅师圆悟克勤说：“全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道焉。”(《圆悟心要》)其中的要害是一个“全”字。众生们不能“全”用其心，所以是众生。“全心”就是八识并用，但众生只知道用前六识，并为第七末那识所利用，不能作全部八识之主。“一口吞尽西江水”、“通身是眼”等都是“全心”、“全体”的作用。再如信解行证，信是全心之信，解是全心之解，行是全心之行，证是全心之证，不能全心、全体投入，佛与众生就圣凡有别，若能全心、全体投入，那么佛与众生就“一二无差别”了。
“全体起用”就是“大用”，许多禅师对这个“大用”是有严格的尺度，也有一定的示范。如仰山禅师问伪山禅师：“怎样才能做到大用现前呢？”伪山没有回答，从法座上走回了方丈室。仰山跟随其后，伪山问他：“你刚才提的什么问题呢？”仰山重复了一遍。伪山说：“那你还记得我回答的话吗？” 仰山说：“记得。”沩山说：“我说了一些什么呢？”仰山转身便走了出去。
再如著名的云门禅师在一次说法时说：“大用现前的时候，是没有机械教条的。”有一个憎人问他：“那如何是大用现前呢？”云门禅师把拄杖一举，大声地喝道：“释迦老子来了啊！”
这两则公案，都不是用理论来解释什么是“大用”，而是用自己的行为来表现这个“大用”，给人以直接生动的感受。因为理论的解释只能从认识到认识，不能在第六意识上超越，而用行为方式来表现，所得的感受就冲破了第六意识的界限。如体育运动，理论固然重要，但运动员要取得冠军是需要“全体”投入的，不把整个身心——特别是眼、耳、身、心、意志、毅力、体魄、技巧全部投入，是得不到好成绩的。
再如石霜庆诸禅师在道吾禅师那里学习时，一次他问：“如何是触目菩提？”道吾没有理他，却去呼唤侍者，侍者赶来，道吾分付说：“你去给观音菩萨的净瓶添些水。”过了一会儿，道吾问石霜：“你刚才问什么呢？”石霜重说了一遍，道吾禅师走下禅床，把手一背，一言不发地回了方丈室。这一下，石霜禅师猛地开悟了——这么多的行为都是菩提，都是道，都让人“触目”了，这类公案在禅宗内举不胜举。
全心，一方面是心意识三大功能，即积起储藏之心、恒审思量之意、与了明之识三者，即全部八种识的统一；另一方面，是全部精神对象及内容；也就是全体精神及其对象为全心，全部五位百法为全心，三十七道品为全心，乃至全部烦恼为全心。禅宗在天台宗的“性具善恶”上更进一步，“一口吸尽西江水”，哪管里面是净水，是污水，总之是一口吸尽。六祖大师说：“何期自性本自具足，何期自性能生万法”，这个“具足”、“万法”，都是包容了善恶的。只知善，不知恶，就不能穷尽万法，就会心有遗漏，就不能被称为“一切智”，更不能被称为“一切种智”或“一切智智”。佛菩萨太神圣了，神圣得引起了人们的迷信和误解，“纯善无恶”就是其中的迷信和误解之一。
以佛教而言，善是教化的主题，“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”，这是天经地义的，为大众所奉行的。但并不排除在特殊的情况下实施“恶教化”。佛经中许多降魔的故事且不说，显教、特别是密教内许多金刚明王都是佛菩萨行“恶教化”的化身。如现忿怒形、神王形、鬼王形甚至各种畜牲形的金刚明王像。这些“恶教化”的形相，对内地看惯了“温文尔雅”佛教的人来说，简直难以思议。
禅宗在修行方法上有许多创新，“全体起用”是其一种，而“恶教化”也是其中的一种。北宋著名的汾阳善昭和石霜楚圆这两位大师，就爱使用“恶教化”。
汾阳善昭禅师有一天对庙里的僧众说：“昨天晚上，我梦见死去的父母向我要酒肉钱，我心里难过，所以不免要顺随风俗习惯，买点酒肉纸钱来祭祀一番。”但汾阳禅师在祭奠之后却独自坐在案桌上旁若无人地喝酒吃肉，僧众们都看不下去，一起指着他骂：“今天才知道你原来是个酒肉和尚，有什么资格给我们当老师呢？”于是打起包袱离开了。只有大愚守芝、石霜楚圆等六七人没有走。汾阳禅师却说：“那么多闲神野鬼，只消一盘酒肉、两百纸钱就打发干净了。《法华经》说：此众无枝叶，唯有诸真实。我这里现在就是清净道场了。”石霜楚圆留了下来，他不是没有头脑，而是很有头脑，他知道老师是极有功夫的，所以留下来。但汾阳禅师却让他去打杂，从不允许他上堂问法。他不甘心，也多次冲闯入祖堂向老师求法，结果次次都遭到汾阳禅师的辱骂。有时听汾阳掸师东拉西扯，又尽是一些诽谤、贬低其他禅师的恶劣语言。有时也给学生们讲一讲课，但常常夹杂许多庸俗下流的事情。这实在让石霜楚圆看不下去了。有一次他向汾阳禅师诉苦，并有所抱怨，但他话还未说完，汾阳禅师举起棒子就打。石霜楚圆用手抵挡，汾阳禅师却把石霜楚圆的嘴一掩。就这么一掩，石霜楚圆就大彻大悟了，说：“这下我才知道临济宗使人开悟的方法，简直不是一般人所能理解的啊。”
这两则故事说明了什么呢？汾阳禅师这是在用“恶”的那一面让人悟道。一般人学修佛法，只知善法，不知道佛法的善是针对着恶而言的。这里用“恶”，恰恰又是针对着善的，因为这两者都是片面的心性，未能得其全体。只有…
《心灵锁钥 第四章：顿悟成佛话念头(一)大机大用和全体起用——禅宗方法略说》全文未完，请进入下页继续阅读…