..續本文上一頁根各與塵合……中間生六識，爲十八界。若十八界無所有，束六和合爲一精明，一精明即心也。學道人皆知此，但不能免作一精明六和合解，遂被法縛，不契本心。
在黃檗禅師這裏，“一精明”就是“全體”意義上的心，但許多修行的人卻不知在全體上起用，僅停留在思維上，知識上，“遂被法縛，不契本心。”所以黃檗禅師還說；“學道人多于教法上悟，不于心法上悟”，“諸佛與一切衆生，唯是一心，更無別法”，“此法即心，心外無法，此心即法，法外無心”。理論畢竟只是理論，實踐才是入道之門，下面看幾則禅宗公案。
(龐居士)後參馬祖，問曰：“不與萬法爲侶者是什麼人？”祖曰：“待汝一口吸盡西江水，即向汝道。”士于言下頓悟玄旨。
現代藝術中講“意識流”，其實人的思維活動豈止是“流”，它可以是涓涓泉水，也可以是奔騰洶湧的長江大河。對佛法的追求，叁藏十二部的經論又如同意識的海洋，人的精神和認識在其中東流西淌，到底應流向何處呢？“一口吞盡西江水”只是一個譬喻，意識的活動如江水一樣自可流動，如果修行者能把這萬古不息的思維江河“一口吞盡”，其中的境象就另是一番風光了、“吞盡”就“無漏”，意識的全體功用就會展現。
人們對于自己的精神和意識常常處于“沿流觀境”的狀態。思維的本質就是流動，這就決定了其中的內容永遠只是部分和片斷，達不到對全體的把握。“一口吞盡”則能把握思維的動與靜、部分與整體、乃至動態思維和禅定意識中所達不到的地帶。要知道，第六意識和末那識、阿賴耶識原本是一體之心，爲區別心的叁層功能而安立了這叁種識，叁者原本沒有不可逾越的鴻溝。“一口吞盡西江水”還不僅僅“吞盡”了第六意識，包括第七末那識和第八阿賴耶識也是被一口吞盡了的。在這樣的“全體”作用之下，禅宗的方法就超越了常規止觀被囿定的第六意識，爲佛教的修行，爲“頓悟”開辟 了一條大道。
佛教修行，以“信、解、行、證”爲其完整的體系，分別被稱爲“信門”、“解門”、“行門”和“證門”。以淨土宗而言。是“信行”並重；以天臺和華嚴而言，是“行解”相應；就唯識宗而言，則偏重于“解”；就禅宗而言，則“行證”並舉，——這大概是中國佛教中的常規說法，主要是禅宗的說法，其它宗派未必苟同。禅宗的確是這樣認爲，《五燈會元》中許多禅師對唯識學都有相應的評判——學習唯識學多年，不解決實際問題，于是才改修禅宗。以至他們都認爲唯識學僅僅是“解門”——知識的求證，並非實踐的場所。要成佛必須實踐，要“行”，停滯在“解”上是不解決問題的。
如馬祖的弟子鹽官齊安國師，有一次，一位講華嚴的法師來請教，他問那位法師：“華嚴講幾種法界？”法師說：“廣說則重重無盡，略說則有四種。”鹽官國師把拂塵一豎，問：“這是第幾種法界？”那位法師回答不出，鹽官國師說：“思而知!慮而解，是鬼家活計。日下孤燈，果然失照。”
這是對“解”的批判，如何使修行者自然而然地“行”呢？《五燈會元》中有一則公案很有趣，有個和尚問禅門老宿：“獅子捉兔亦全其力，捉象亦全其力。末審全個什麼力？”老宿說：“不期之力。” 不僅獅子捉兔捉象要調動全身各個部位協調作戰，人們任何一種行爲活動，都是全身協調配合參與了的。如走路雖然是腳的事，但眼要看，耳要聽，心要想，手也不能去搗亂——攀著鐵欄杆不讓腳走路，五髒六腑爲其提供能量。同時僅僅走路也得使全身各部位的肌肉與腿腳的運動相協調。
禅宗的“全體起用”也是這樣的，不僅要調動第六意識的力量，而且要調動整個八識的力量，這樣來修行，就可以避免“解”的偏隘。
如唐代道吾禅師問雲岩禅師：“觀音菩薩千手千眼，你說其中哪一個是正眼？”雲岩說：“如人夜裏摸枕頭。”道吾說：“我懂了。”雲岩問：“你在什麼地方上懂了？”道吾說：“遍身都是眼啊!”雲岩說：“還不准確，應該是通身是眼。”“正眼”是對佛教智慧的譬喻，這個智慧不僅是第六意識的。八識和全部身體的每一部分都是有份的，因爲它們全都投入和參與了。理智活動是全部生命和精神活動的結晶，狹隘片面地使用其功能，反而使人的身心不協調，若身心與理智相協調，那就彼此都有益了。“通身是眼”僅是一個譬喻，意在打破佛教修行中第六意識，也就是“知解”對修行的壟斷，進而打開直通第七末那識和第八阿賴耶識之門。其中的意味是明白的，方法也是極爲巧妙的。
宋代著名禅師圓悟克勤說：“全心即佛，全佛即人，人佛無異，始爲道焉。”(《圓悟心要》)其中的要害是一個“全”字。衆生們不能“全”用其心，所以是衆生。“全心”就是八識並用，但衆生只知道用前六識，並爲第七末那識所利用，不能作全部八識之主。“一口吞盡西江水”、“通身是眼”等都是“全心”、“全體”的作用。再如信解行證，信是全心之信，解是全心之解，行是全心之行，證是全心之證，不能全心、全體投入，佛與衆生就聖凡有別，若能全心、全體投入，那麼佛與衆生就“一二無差別”了。
“全體起用”就是“大用”，許多禅師對這個“大用”是有嚴格的尺度，也有一定的示範。如仰山禅師問僞山禅師：“怎樣才能做到大用現前呢？”僞山沒有回答，從法座上走回了方丈室。仰山跟隨其後，僞山問他：“你剛才提的什麼問題呢？”仰山重複了一遍。僞山說：“那你還記得我回答的話嗎？” 仰山說：“記得。”沩山說：“我說了一些什麼呢？”仰山轉身便走了出去。
再如著名的雲門禅師在一次說法時說：“大用現前的時候，是沒有機械教條的。”有一個憎人問他：“那如何是大用現前呢？”雲門禅師把拄杖一舉，大聲地喝道：“釋迦老子來了啊！”
這兩則公案，都不是用理論來解釋什麼是“大用”，而是用自己的行爲來表現這個“大用”，給人以直接生動的感受。因爲理論的解釋只能從認識到認識，不能在第六意識上超越，而用行爲方式來表現，所得的感受就沖破了第六意識的界限。如體育運動，理論固然重要，但運動員要取得冠軍是需要“全體”投入的，不把整個身心——特別是眼、耳、身、心、意志、毅力、體魄、技巧全部投入，是得不到好成績的。
再如石霜慶諸禅師在道吾禅師那裏學習時，一次他問：“如何是觸目菩提？”道吾沒有理他，卻去呼喚侍者，侍者趕來，道吾分付說：“你去給觀音菩薩的淨瓶添些水。”過了一會兒，道吾問石霜：“你剛才問什麼呢？”石霜重說了一遍，道吾禅師走下禅床，把手一背，一言不發地回了方丈室。這一下，石霜禅師猛地開悟了——這麼多的行爲都是菩提，都是道，都讓人“觸目”了，這類公案在禅宗內舉不勝舉。
全心，一方面是心意識叁大功能，即積起儲藏之心、恒審思量之意、與了明之識叁者，即全部八種識的統一；另一方面，是全部精神對象及內容；也就是全體精神及其對象爲全心，全部五位百法爲全心，叁十七道品爲全心，乃至全部煩惱爲全心。禅宗在天臺宗的“性具善惡”上更進一步，“一口吸盡西江水”，哪管裏面是淨水，是汙水，總之是一口吸盡。六祖大師說：“何期自性本自具足，何期自性能生萬法”，這個“具足”、“萬法”，都是包容了善惡的。只知善，不知惡，就不能窮盡萬法，就會心有遺漏，就不能被稱爲“一切智”，更不能被稱爲“一切種智”或“一切智智”。佛菩薩太神聖了，神聖得引起了人們的迷信和誤解，“純善無惡”就是其中的迷信和誤解之一。
以佛教而言，善是教化的主題，“諸惡莫作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教”，這是天經地義的，爲大衆所奉行的。但並不排除在特殊的情況下實施“惡教化”。佛經中許多降魔的故事且不說，顯教、特別是密教內許多金剛明王都是佛菩薩行“惡教化”的化身。如現忿怒形、神王形、鬼王形甚至各種畜牲形的金剛明王像。這些“惡教化”的形相，對內地看慣了“溫文爾雅”佛教的人來說，簡直難以思議。
禅宗在修行方法上有許多創新，“全體起用”是其一種，而“惡教化”也是其中的一種。北宋著名的汾陽善昭和石霜楚圓這兩位大師，就愛使用“惡教化”。
汾陽善昭禅師有一天對廟裏的僧衆說：“昨天晚上，我夢見死去的父母向我要酒肉錢，我心裏難過，所以不免要順隨風俗習慣，買點酒肉紙錢來祭祀一番。”但汾陽禅師在祭奠之後卻獨自坐在案桌上旁若無人地喝酒吃肉，僧衆們都看不下去，一起指著他罵：“今天才知道你原來是個酒肉和尚，有什麼資格給我們當老師呢？”于是打起包袱離開了。只有大愚守芝、石霜楚圓等六七人沒有走。汾陽禅師卻說：“那麼多閑神野鬼，只消一盤酒肉、兩百紙錢就打發幹淨了。《法華經》說：此衆無枝葉，唯有諸真實。我這裏現在就是清淨道場了。”石霜楚圓留了下來，他不是沒有頭腦，而是很有頭腦，他知道老師是極有功夫的，所以留下來。但汾陽禅師卻讓他去打雜，從不允許他上堂問法。他不甘心，也多次沖闖入祖堂向老師求法，結果次次都遭到汾陽禅師的辱罵。有時聽汾陽撣師東拉西扯，又盡是一些誹謗、貶低其他禅師的惡劣語言。有時也給學生們講一講課，但常常夾雜許多庸俗下流的事情。這實在讓石霜楚圓看不下去了。有一次他向汾陽禅師訴苦，並有所抱怨，但他話還未說完，汾陽禅師舉起棒子就打。石霜楚圓用手抵擋，汾陽禅師卻把石霜楚圓的嘴一掩。就這麼一掩，石霜楚圓就大徹大悟了，說：“這下我才知道臨濟宗使人開悟的方法，簡直不是一般人所能理解的啊。”
這兩則故事說明了什麼呢？汾陽禅師這是在用“惡”的那一面讓人悟道。一般人學修佛法，只知善法，不知道佛法的善是針對著惡而言的。這裏用“惡”，恰恰又是針對著善的，因爲這兩者都是片面的心性，未能得其全體。只有…
《心靈鎖鑰 第四章：頓悟成佛話念頭(一)大機大用和全體起用——禅宗方法略說》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…