(一)大机大用和全体起用——禅宗方法略说

　　在中国佛教史中，影响最大，并得到充分发展的宗派首推禅宗。若从盛唐时的六祖慧能大师算起，历朝历代，禅宗都是中国佛教中的主角，其声势和力量远远超过了唯识、天台和华严。一千多年来，禅宗在中国佛教中的地位是崇高的，几乎没有遇到什么挑战，也没有人对它有过什么怀疑。但在近代，随着唯识学的复兴，佛教的理性主义加强，对禅宗的质疑就随之而来。

　　禅宗号称“教外别传”，教是佛教的经教，也就是以经、律、论这“三藏”作为理论系统和立教的依据。禅宗既是“教外别传”，它的行为则不受经教理论的规范，也不求在经教中去寻求依据。加上唐代后期禅宗完全抛开了“籍教悟宗”的“如来禅”，而别标“超佛越祖”的“祖师禅”，更使禅宗和经教的联系纽带断裂。但那时唯识、天台、华严这几家以经论传家的大宗派已经衰落，禅宗“祖师禅”的形成几乎没有遇到什么阻力，加之“祖师禅”自身也是光芒万丈，耀人眼目，人们趋之犹恐不及，哪里还谈得上去怀疑呢？何况“祖师禅”本身，对因循经教就不屑一顾，甚至大加斧钺。在唐武宗灭佛运动之后，唯识、天台、华严这几家宗派在丧失了立宗的典籍之后(这些宗派丰富浩翰的典籍，被唐武宗焚毁殆尽)，自己尚失去了立宗的依据，又哪有力量来对禅宗质疑呢？

　　近代唯识学复新，加之有众多的高级知识分子的参与，随着对唯识学理论研究的深入，对禅宗的质疑和发难也就随之而起了。

　　首先是对禅宗“明心见性，顿悟成佛”的怀疑。禅宗“顿悟”的标准是什么？这样的“顿悟”就能成佛吗？禅宗既自称“教外别传”，加上又抛开“籍教悟宗”的“如来禅”，所以在经教中是找不到依据的。禅师们的依据是一代一代的“以灯传灯”，“以心印心”，局外人根本不知道其中的准绳是什么。

　　另外，禅宗的开悟与教下各宗所讲的开悟是同是别呢？教下的开悟就是“见道位”，这在唯识学中是有次第、有标准、有依据的。何况“见道位”远未成佛，后面还有“修道位”和“究竟位”，“见道”仅仅是第六意识的清纯，对作为“我”的第七末那识，对于“一切种”的阿赖耶识尚无根本的影响，还处在“转”的过程中，并没有取得最终的成果。何况一经“见道”就成了“初地菩萨”，那些“开悟”的禅师们是菩萨吗？菩萨就有“化身”和“报身”，就有相当的神通变化，这些禅师们有吗？还有许多，如禅宗一方面标榜“顿悟”，后来又安立“三关”，即破本参、透重关、砸牢关这“三关”之说，既是“顿悟”，就不应有“三关”的次第；若有“三关”这种渐进，就谈不上“顿悟”。加上明清以来，禅宗也逐渐衰落，没有令人振奋的气象，狂禅、文字禅和念佛禅远非唐五代和两宋时禅宗那样的意气风发，以至有人把明清以来佛教衰落的责任，归咎到禅宗的头上——是禅宗破坏了佛教经教的理性传统，是禅宗扫荡了佛教的理论系统。回顾南北朝和盛唐时期佛教内那种朝气蓬勃、百花齐放、群星灿烂的时代，人们必然会引起这样的看法。

　　的确，与唯识宗的严密，天台宗的精细，华严宗的博大相比，禅宗的确没有系统的充满理性的说教。它的机锋、棒喝、参话头、默照，以及许多相应的开示、小参、上堂等禅师们的“法语”，的确如禅师们所说的，是“羚羊挂角，无迹可寻”，理性的思维、逻辑的推论似乎对此毫无下手之处。有人说禅宗之禅就是一种“不确定”——天知道是什么东西!所以，如果要“研究”禅宗，那就找错了对象，因为禅宗之禅本身就不是研究的对象。不过，如果把禅宗之禅纳入精神现象，作为一种心理状态来进行体会，或许会使人对它有所了解，或许也会体验到其中的妙处和乐趣。

　　前面我们对唯识学、天台和华严都作了一些介绍，这些介绍，着重于它们在人们现实精神、心理中的意义，而非仅为学术性的探讨，对禅宗也是如此。因为佛学是心性之学，并且是实践性的心性之学，如果作为学术对象来研究，就失去了它的根本意义。禅宗的产生，原本就是对佛教学术化的一种批判。禅宗自称“佛心宗”，它要求众生之心升华——回归为佛心，这种升华——回归，是在人的精神和生命之中，而不仅仅停留或周旋于认识之中。禅宗的方法，类似于老庄的“弃圣绝知”，甚至更为干净彻底，因为老庄所“弃”的圣人之道是儒家的，不是自己的。而禅宗所“弃”的，恰恰是佛教自身经千年发展积累的那一份庞大的精神成果。禅宗认为这已经是向佛心升华、回归的障碍和累赘——释迦牟尼成佛时何尝有这么多的累赘呢？理论需要完备和尽善尽美，而实践则需要简捷明快，这是佛教修行中所遇到的矛盾，一个佛教内的二律背反，学佛需要经教作为理论的指导，没有佛教经论作为指导的修行决非佛教，绝对不能成佛；另一方面，理论的东西又绝非真正意义的佛教，理论并不能使人成佛，佛教经论往往成为“所知障”，是修行实践中的大敌。唐代禅师似乎就意识到了这个矛盾，以至有“依经解教，三世佛冤，离经一字，如同魔说”之论。

　　但禅宗所说究竟为何物？下面略作一番探讨。

　　(一)大机大用和全体起用——从生命和精神的整体入手

　　禅宗之禅是什么呢？是一种禅定或高级禅定，还是一种止观或高级止观呢？都不是。

　　在前面的介绍中我们曾经看到，禅定的定，或止观的止，都是第六意识的一种功能状态。第六意识有明了位、散心位、睡眠位和禅定位四种状态，禅定仅是其中的一种而已。在这样的大前提下，哪怕修行者穷尽了四禅八定，也只是在第六意识中打转而已。定就是“言语道断，心行处灭”，也就是使思维在运动中停顿和静止下来，如同放录像带时，按一下静止的键纽，进行中的境像就静止不动了，被“定”在那儿了。定的定义就是“心一境性”，心与境相即，不移不动，等同于录像中的静止状态。在这样的状态中，时间凝固了，空间也凝固了，被流动思维所遮掩的深层精神中的某类现象，在定中显现了出来——这是生命和精神中更为内在的部分，思维只能及其表而不能入其里。定——所谓“波静珠沉”——思维在定中以非思维的形式反而得以深入里面进行观照。这就是禅定的功用。

　　禅的另一层意思是思维修。就个人而言，其理性的思维并非能完善地、长久地、稳定地处于明如镜、止如水的状态，经常因思维中的杂质干扰而处于散乱、盲目的迷宫中。就思维本身而言，不仅需要受到保护而不受干扰，还需要获得更大的能量来支持和强化其功能。同时，思维也需要进行保养和矫正，使之处于最佳程序的状态。若不对思维进行强化和优化性的调理，认识就会处于无力状态、也会出现偏差，而对真理的追求和把握，是需要思维和认识的绝对清彻和正确，所以思维修对认识而言，是极为重要的。

　　佛教对思维修所编制的程序就是各种各样的“观法”，“观法”就是思维修。各宗各派有自己特有的观点，从印度的白骨观、数息观、中观到中国的天台止观、华严法界观等都是思维修。用现在的话说，这种种思维修，实际就是一种佛教世界观，通过不断地修观，使自己的精神心理和认识，与这些世界观融为一体，并在修定时，在定中产生相应的作用和效应。

　　不论是禅是观，也不论是定是止，归根结蒂仍然不能超越第六意识的天地，在止观的作用下，可以“见道”——达到对绝对真理的认识，这就使第六意识的作用和力量发挥到了极致。一经“见道”，思想中的各种“烦恼见”就可以得到根除或转变。但对于第七末那识这个烦恼的根本源，对于第八阿赖耶识中的“一切种”——这里面的大多内容是以“业力”形态潜藏于其中的，“见道”后的第六意识对此是没有直接功用的。第六意识的功用只能是“现行”于意识中的东西发生作用，对尚未“现行”的一切则只能望洋兴叹了。

　　另一方面，第六意识能“见道”当然是美事，如果没有“见道”，反而成了“见见”，它的理智活动成了“所知障”，反而束缚了自己，这就惹了大麻烦。所以禅宗常称这一类陷于佛教文字理论陷饼中的学者为“鬼窟活计”，说道理时头头是道，而行为表现则完全是另一回事。这是佛教修行者常常遇到的难题和困境，使人左右为难。怎么办呢？禅宗在自己的修行实践中提出了“全体起用”、“大机大用”等方法，为修行者指出了一条走出困境之路。

　　圭峰宗密禅师在《中华传心地禅门师资承袭图》中评论马祖大师的禅风时说：

　　起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之 用．更无别用。全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性……一切天真自然，故所修行之理，宜顺此而乃不起心断恶，亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不造，任运自在，名为解脱人。无法可拘，无佛可成……心性之外，更无一法可得故，但任心即为修也。

　　“起心动念，弹指动目，所作所为”——这是包括了眼耳鼻舌身意全部八识的活动。禅宗认为，“全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦”——这一切精神内容、行为活动及其最终的承受都是佛性，而且都是“佛性全体之用”。而这一切，又都是“天真自然”的，所以真正意义上的修行，就应该顺从人类这种自然天性，既不起心去修道，也不起心去断恶，当然更不能起心去作恶。为什么呢？因为佛就是这个包括善恶等一切精神内容的心。既然佛就是这个心，所以修行是多余的；恶也是精神的功能之一，也是这个心，所以又怎么能“断”呢？又如何去“断”呢？所以不论善恶、道与非道，都应采取“不断不造，任运自在”的方式和风格，做到了这一点，就是解脱，就是佛了。

　　马祖大师的法孙黄檗禅师在其著名的《传法心要》也说：

　　所言同是一精明，分为六和合。一精明者一心也，六和合者六根也。此六…

《心灵锁钥 第四章：顿悟成佛话念头(一)大机大用和全体起用——禅宗方法略说》全文未完，请进入下页继续阅读…