(一)大機大用和全體起用——禅宗方法略說

　　在中國佛教史中，影響最大，並得到充分發展的宗派首推禅宗。若從盛唐時的六祖慧能大師算起，曆朝曆代，禅宗都是中國佛教中的主角，其聲勢和力量遠遠超過了唯識、天臺和華嚴。一千多年來，禅宗在中國佛教中的地位是崇高的，幾乎沒有遇到什麼挑戰，也沒有人對它有過什麼懷疑。但在近代，隨著唯識學的複興，佛教的理性主義加強，對禅宗的質疑就隨之而來。

　　禅宗號稱“教外別傳”，教是佛教的經教，也就是以經、律、論這“叁藏”作爲理論系統和立教的依據。禅宗既是“教外別傳”，它的行爲則不受經教理論的規範，也不求在經教中去尋求依據。加上唐代後期禅宗完全抛開了“籍教悟宗”的“如來禅”，而別標“超佛越祖”的“祖師禅”，更使禅宗和經教的聯系紐帶斷裂。但那時唯識、天臺、華嚴這幾家以經論傳家的大宗派已經衰落，禅宗“祖師禅”的形成幾乎沒有遇到什麼阻力，加之“祖師禅”自身也是光芒萬丈，耀人眼目，人們趨之猶恐不及，哪裏還談得上去懷疑呢？何況“祖師禅”本身，對因循經教就不屑一顧，甚至大加斧钺。在唐武宗滅佛運動之後，唯識、天臺、華嚴這幾家宗派在喪失了立宗的典籍之後(這些宗派豐富浩翰的典籍，被唐武宗焚毀殆盡)，自己尚失去了立宗的依據，又哪有力量來對禅宗質疑呢？

　　近代唯識學複新，加之有衆多的高級知識分子的參與，隨著對唯識學理論研究的深入，對禅宗的質疑和發難也就隨之而起了。

　　首先是對禅宗“明心見性，頓悟成佛”的懷疑。禅宗“頓悟”的標准是什麼？這樣的“頓悟”就能成佛嗎？禅宗既自稱“教外別傳”，加上又抛開“籍教悟宗”的“如來禅”，所以在經教中是找不到依據的。禅師們的依據是一代一代的“以燈傳燈”，“以心印心”，局外人根本不知道其中的准繩是什麼。

　　另外，禅宗的開悟與教下各宗所講的開悟是同是別呢？教下的開悟就是“見道位”，這在唯識學中是有次第、有標准、有依據的。何況“見道位”遠未成佛，後面還有“修道位”和“究竟位”，“見道”僅僅是第六意識的清純，對作爲“我”的第七末那識，對于“一切種”的阿賴耶識尚無根本的影響，還處在“轉”的過程中，並沒有取得最終的成果。何況一經“見道”就成了“初地菩薩”，那些“開悟”的禅師們是菩薩嗎？菩薩就有“化身”和“報身”，就有相當的神通變化，這些禅師們有嗎？還有許多，如禅宗一方面標榜“頓悟”，後來又安立“叁關”，即破本參、透重關、砸牢關這“叁關”之說，既是“頓悟”，就不應有“叁關”的次第；若有“叁關”這種漸進，就談不上“頓悟”。加上明清以來，禅宗也逐漸衰落，沒有令人振奮的氣象，狂禅、文字禅和念佛禅遠非唐五代和兩宋時禅宗那樣的意氣風發，以至有人把明清以來佛教衰落的責任，歸咎到禅宗的頭上——是禅宗破壞了佛教經教的理性傳統，是禅宗掃蕩了佛教的理論系統。回顧南北朝和盛唐時期佛教內那種朝氣蓬勃、百花齊放、群星燦爛的時代，人們必然會引起這樣的看法。

　　的確，與唯識宗的嚴密，天臺宗的精細，華嚴宗的博大相比，禅宗的確沒有系統的充滿理性的說教。它的機鋒、棒喝、參話頭、默照，以及許多相應的開示、小參、上堂等禅師們的“法語”，的確如禅師們所說的，是“羚羊挂角，無迹可尋”，理性的思維、邏輯的推論似乎對此毫無下手之處。有人說禅宗之禅就是一種“不確定”——天知道是什麼東西!所以，如果要“研究”禅宗，那就找錯了對象，因爲禅宗之禅本身就不是研究的對象。不過，如果把禅宗之禅納入精神現象，作爲一種心理狀態來進行體會，或許會使人對它有所了解，或許也會體驗到其中的妙處和樂趣。

　　前面我們對唯識學、天臺和華嚴都作了一些介紹，這些介紹，著重于它們在人們現實精神、心理中的意義，而非僅爲學術性的探討，對禅宗也是如此。因爲佛學是心性之學，並且是實踐性的心性之學，如果作爲學術對象來研究，就失去了它的根本意義。禅宗的産生，原本就是對佛教學術化的一種批判。禅宗自稱“佛心宗”，它要求衆生之心升華——回歸爲佛心，這種升華——回歸，是在人的精神和生命之中，而不僅僅停留或周旋于認識之中。禅宗的方法，類似于老莊的“棄聖絕知”，甚至更爲幹淨徹底，因爲老莊所“棄”的聖人之道是儒家的，不是自己的。而禅宗所“棄”的，恰恰是佛教自身經千年發展積累的那一份龐大的精神成果。禅宗認爲這已經是向佛心升華、回歸的障礙和累贅——釋迦牟尼成佛時何嘗有這麼多的累贅呢？理論需要完備和盡善盡美，而實踐則需要簡捷明快，這是佛教修行中所遇到的矛盾，一個佛教內的二律背反，學佛需要經教作爲理論的指導，沒有佛教經論作爲指導的修行決非佛教，絕對不能成佛；另一方面，理論的東西又絕非真正意義的佛教，理論並不能使人成佛，佛教經論往往成爲“所知障”，是修行實踐中的大敵。唐代禅師似乎就意識到了這個矛盾，以至有“依經解教，叁世佛冤，離經一字，如同魔說”之論。

　　但禅宗所說究竟爲何物？下面略作一番探討。

　　(一)大機大用和全體起用——從生命和精神的整體入手

　　禅宗之禅是什麼呢？是一種禅定或高級禅定，還是一種止觀或高級止觀呢？都不是。

　　在前面的介紹中我們曾經看到，禅定的定，或止觀的止，都是第六意識的一種功能狀態。第六意識有明了位、散心位、睡眠位和禅定位四種狀態，禅定僅是其中的一種而已。在這樣的大前提下，哪怕修行者窮盡了四禅八定，也只是在第六意識中打轉而已。定就是“言語道斷，心行處滅”，也就是使思維在運動中停頓和靜止下來，如同放錄像帶時，按一下靜止的鍵紐，進行中的境像就靜止不動了，被“定”在那兒了。定的定義就是“心一境性”，心與境相即，不移不動，等同于錄像中的靜止狀態。在這樣的狀態中，時間凝固了，空間也凝固了，被流動思維所遮掩的深層精神中的某類現象，在定中顯現了出來——這是生命和精神中更爲內在的部分，思維只能及其表而不能入其裏。定——所謂“波靜珠沈”——思維在定中以非思維的形式反而得以深入裏面進行觀照。這就是禅定的功用。

　　禅的另一層意思是思維修。就個人而言，其理性的思維並非能完善地、長久地、穩定地處于明如鏡、止如水的狀態，經常因思維中的雜質幹擾而處于散亂、盲目的迷宮中。就思維本身而言，不僅需要受到保護而不受幹擾，還需要獲得更大的能量來支持和強化其功能。同時，思維也需要進行保養和矯正，使之處于最佳程序的狀態。若不對思維進行強化和優化性的調理，認識就會處于無力狀態、也會出現偏差，而對真理的追求和把握，是需要思維和認識的絕對清徹和正確，所以思維修對認識而言，是極爲重要的。

　　佛教對思維修所編製的程序就是各種各樣的“觀法”，“觀法”就是思維修。各宗各派有自己特有的觀點，從印度的白骨觀、數息觀、中觀到中國的天臺止觀、華嚴法界觀等都是思維修。用現在的話說，這種種思維修，實際就是一種佛教世界觀，通過不斷地修觀，使自己的精神心理和認識，與這些世界觀融爲一體，並在修定時，在定中産生相應的作用和效應。

　　不論是禅是觀，也不論是定是止，歸根結蒂仍然不能超越第六意識的天地，在止觀的作用下，可以“見道”——達到對絕對真理的認識，這就使第六意識的作用和力量發揮到了極致。一經“見道”，思想中的各種“煩惱見”就可以得到根除或轉變。但對于第七末那識這個煩惱的根本源，對于第八阿賴耶識中的“一切種”——這裏面的大多內容是以“業力”形態潛藏于其中的，“見道”後的第六意識對此是沒有直接功用的。第六意識的功用只能是“現行”于意識中的東西發生作用，對尚未“現行”的一切則只能望洋興歎了。

　　另一方面，第六意識能“見道”當然是美事，如果沒有“見道”，反而成了“見見”，它的理智活動成了“所知障”，反而束縛了自己，這就惹了大麻煩。所以禅宗常稱這一類陷于佛教文字理論陷餅中的學者爲“鬼窟活計”，說道理時頭頭是道，而行爲表現則完全是另一回事。這是佛教修行者常常遇到的難題和困境，使人左右爲難。怎麼辦呢？禅宗在自己的修行實踐中提出了“全體起用”、“大機大用”等方法，爲修行者指出了一條走出困境之路。

　　圭峰宗密禅師在《中華傳心地禅門師資承襲圖》中評論馬祖大師的禅風時說：

　　起心動念，彈指動目，所作所爲，皆是佛性全體之 用．更無別用。全體貪嗔癡，造善造惡，受樂受苦，此皆是佛性……一切天真自然，故所修行之理，宜順此而乃不起心斷惡，亦不起心修道。道即是心，不可將心還修于心；惡亦是心，不可將心還斷于心。不斷不造，任運自在，名爲解脫人。無法可拘，無佛可成……心性之外，更無一法可得故，但任心即爲修也。

　　“起心動念，彈指動目，所作所爲”——這是包括了眼耳鼻舌身意全部八識的活動。禅宗認爲，“全體貪嗔癡，造善造惡，受樂受苦”——這一切精神內容、行爲活動及其最終的承受都是佛性，而且都是“佛性全體之用”。而這一切，又都是“天真自然”的，所以真正意義上的修行，就應該順從人類這種自然天性，既不起心去修道，也不起心去斷惡，當然更不能起心去作惡。爲什麼呢？因爲佛就是這個包括善惡等一切精神內容的心。既然佛就是這個心，所以修行是多余的；惡也是精神的功能之一，也是這個心，所以又怎麼能“斷”呢？又如何去“斷”呢？所以不論善惡、道與非道，都應采取“不斷不造，任運自在”的方式和風格，做到了這一點，就是解脫，就是佛了。

　　馬祖大師的法孫黃檗禅師在其著名的《傳法心要》也說：

　　所言同是一精明，分爲六和合。一精明者一心也，六和合者六根也。此六…

《心靈鎖鑰 第四章：頓悟成佛話念頭(一)大機大用和全體起用——禅宗方法略說》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…