..續本文上一頁混爲一談，玄奘大師爲了規範佛教嚴密的論證體系，更心爲識——我們現在所大談的“認識”、“思想”、“意識”等其來源恰好是佛教的這個唯識學。

　　唯識學認爲，識是生命和精神的絕對主體，其自身又因其性能和功用分爲叁大部分，即心、意、識。心指第八識——阿賴耶識；意指第七識——末那識；識則包括了眼耳鼻舌身意這六種識——從第一識到第六識。識有“能變”的功能，人們熟知的“精神變物質，物質變精神”，“境隨心轉，相隨心變”等都是這個“能變”的通俗說法而已。

　　阿賴耶識是印度古梵文的音譯，漢文的意思是藏識。藏是儲存的意思，藏識就是含藏儲存一切生命和精神密碼和信息的識體。唯識學把藏識的功能歸納爲叁種：能藏、所藏和執藏。對此如何理解呢？

　　人們在生活中常有種種合理的臆想：我爲什麼不能生得英俊或嬌豔一些呢？我爲什麼不能有模特兒一般的身材呢？不生病多好啊!活一百歲多好啊！如電影明星的臉蛋、舞蹈家的風采、科學家的智慧；商人的富態、政治家的心胸，等等。

　　這樣的十全十美，從來不會賦與任何一個理想者。人們平常把人的理性和認識看得至高無上，但對生命、對智慧、對氣質、對自己的身體常常一籌莫展。醫藥學和養生學，只能給生命、身體或儀表帶來少許“優化”性的和量的成果，決不可能使人脫胎換骨，永葆青春，更不能把東施變成西施，給人以“質”的轉變。一碗飯進入腸胃，再也不會聽大腦的指揮了，五髒六腑的運行，生命活動的節奏，大腦的理智好像一點也作用不了，甚至毫不相幹。

　　有雅興的人可以去美容師那裏去作一番調查，也可以在腫瘤醫院或急救中心去作些觀察，他們對人的先天儀容，對人的生命有許多無可奈何的感受。總之這一切，是理智活動的禁區，無怪基督教說：亞當和夏娃只偷吃了智慧之果，並沒有偷吃生命之果。現代遺傳學把這一切歸之于遺傳基因——脫氧核糖核酸，這是生命科學的一個飛躍，但並不能說明一切，特別是社會中的人生。隨著科學的進一步發展，對生命科學將有許多突破性的成果，如果思想家、哲學家、心理學家和生命科學家有興趣了解一下唯識學的八識結構，想必會得到一些相應的啓示。

　　阿賴耶識的功能之一是能藏。這個作爲物質——生命——精神主體性的“識”，能夠接受和容納現在和未來對它産生作用的一切信息。阿賴耶識的功能之二是所藏——能夠儲存過去現在對它産生作用的一切信息。阿賴耶識功能之叁是執藏——能把過去現在和未來的一切信息牢牢地儲存在其中，作爲其存在的內容和能源。

　　在自然科學衆多的成就中，物質不滅和能量不滅兩大定律可以說是科學的支柱，沒有這兩大支柱，科學的殿堂就會崩潰。佛教也有其兩條根本性的定律，一是業力不滅，二是業感緣起。業力是指人們精神活動和行爲活動，表現爲一種精神能和生物能，並且具有倫理學上的善惡意義。依據業力不滅和業感緣起的道理，才有阿賴耶識能藏、所藏、執藏叁大功能存在的客觀性；依據阿賴耶識的存在，才有業力不滅和業感緣起這兩大定律所依賴的主體。它們的關系是體和用的關系，誰也離不開誰。如果這種業力是虛幻不實的，是佛教主觀臆造的，那麼過去的就不會延伸到今天，人類文明也就談不上積累和發展。沒有業力不滅和能藏、所藏、執藏這些原則，人就不能感知、記憶、回憶，更不能基于其上去作分析、綜合等推理判斷。同樣，生命學、遺傳學的種種立論也會全都失去依據。

　　阿賴耶識除因能藏、所藏、執藏這叁大功能而名爲藏識外，還有一個名字叫“異熟”。這真是一個怪異的名字，叫人摸不著頭腦。其實一點也不怪異，這恰恰是阿賴耶識那叁大功能在時間和空間上的延伸和顯現。

　　阿賴耶識能藏、所藏和執藏的是什麼呢？是業力——一切精神的、物質的、有活性的信息，在唯識學中稱之爲“種子”。我們腳下的大地、田野，覆藏著形形色色的、有生命的種子，有莊稼、草木，甚至還有菌類和蟲類。只要沒有人爲的幹預，有的生于春夏，枯衰于秋冬，有的生于秋冬，枯衰于春夏。各種生物，都因循于它們的生物鍾在春夏秋冬、叁百六十五天中生老病死。有的生命長達千年，有的匆勿一瞬就了此一生。它們各有各的生命周期，這就是“異熟”。

　　中國人常把阿賴耶識稱之爲“心地”，在這片土地中，既然“藏”著過去、現在和未來的“一切”種子——業力，當然也會在人們的生命中，在人們的精神活動和行爲活動中表現出來。如人的身體發育、美醜胖瘦、男女老幼、賢愚不肖的品行性格、性趣愛好等。它們都曾以“種子”的形式被“藏”在阿賴耶識中，但屬性不同，所以稱之爲“異”。有的人少年老成，有的人大器晚成；有的人先好文，後又好武；有的人先喜從政，後喜經商；有的人從前是好人，後來變成了壞人；有的人先前是壞人，後來又變成了好人；還有的人儀容本來並不值得恭維，後來卻變得(非美容)一表堂堂；有的人原來標致秀麗，後來(並非衰老或意外傷變)卻再也不願去照鏡子……這一切，還有說不盡的例子，都是阿賴耶識所藏種子因類因時因緣的不同而成熟和顯現，故名“異熟”(基因漸變或突變也可納入“異熟”之內)。

　　阿賴耶識還有一個名字叫“一切種”，既叫“一切種”，就不是我們有限認識和認識的有限世界的那些有限的內容了。佛教的眼界是放在全宇宙的，這個宇宙包括了過去宇宙、現在宇宙和未來宇宙。也包括了這“叁世宇宙”所發生的一切物質、生命和精神乃至社會的現象及其“業力”。而這一切，又以業力——信息——種子的形態儲存在阿賴邱識之中，其大無外，其小無內，其數無窮。所以稱之爲“一切種”。這決非佛教大言欺人，現代哲學、現代生命學和宇宙生命學已經認識到，任何微小生命或物質，無不含具宇宙的全部信息——這本來就是宇宙一元性，宇宙間萬事萬物的那種同一性，精神與物質同一性用古代印度—— 中國聖哲們所作的佛學術語的表述而已。既然叫“一切種”，就超越了有限生命的時間和空間的隔障，使之與宇宙融爲一體，成爲濃縮的宇宙，禁不住又想起了那個偈子：“無始時來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅槃證得。”佛教宣揚的“一切衆生皆有佛性，皆可成佛”，沒有這個依據，就成了一句空話。

　　在這裏，“一切種”是阿賴耶識得以成立的“因”,“異熟”是阿賴耶識在時間和空間中次第所顯現的“果”，而“藏識”則是阿賴耶識的“自由”，因、果、相叁位一體，在另一層次上又分爲“相分”、“見分”、“自證分”和“證自證分”這“四分”的結構和體系。

　　唯識學講“叁能變”，初能變即阿賴耶識“能變”，它能把外在事物變成內在“種子”(認識活動)，又能把內在“種子”變成外部存在(實踐活動)。最根本的“能變”，在于把自身這個識體變成“見分”和“相分”。也就是主觀和客觀。

　　相分指一切精神和認識的內容，當然也包含了所感受、所認識的對象。見分則是能感受、能認識的精神和認識的主體。相分指本體宇宙和現象宇宙。唯識學稱之爲真如實相及各種境相、相狀和義相(概念)。相分一方面作爲認識的客體對象，一方面又作爲認識的主體內容。心和物兩者在這裏只是作爲認識上的差別而沒有實質上的、絕對的差別。

　　見分是認識的主體，即能認識，具有“了別”——明了和分別，即感覺、判斷、分析、綜合等認識和推理，唯識學稱之爲證見名見、燭照名見、能緣名見、念解名見、推度名見等。

　　初期唯識學只有相分和見分，後來深入發展了，又把見分分爲叁個層次，也就是在見分之中，析出了自證分和證自證分。

　　人們能見、能思維，你爲什麼能見能思維，這種思維和認識依據什麼？唯識學認爲，正因爲如此，所以應有一個比見分更內在的主體性自證分。自證分的證，是對判斷的判斷，是對推理的推理，是檢驗認識活動正確與否的更高層次的檢察官。人們常常對自己的所作所爲作出反省，“吾日叁省吾身”，這種深刻自省的力量，就是自證分。

　　有了自證分，精神的內蘊是否就到底了呢？不！唯識學認爲，這還不夠，這種深刻的內省到底又依據什麼呢？是否還應有一位“總檢察官”來考核這一切呢？于是就安立了“證自證分”。從這裏可以看到唯識學立論之嚴，它唯恐理性認識有絲毫的差謬，所以層層設防，處處把關，力圖達到對生命和精神的認識的准確。

　　見分容易理解，自證分就使人糊塗了，再加一個證自證分，就更使人的腦子發暈。這是否多此一舉，畫蛇添足呢？不! 唯識學大師治學之嚴謹是爲古今中外學者們公認的，畫蛇添足不是他們的習慣，他們也從不允許理性走入歧途，他們追求的是最清晰的理性。

　　有一則禅宗公案可以啓發對這個問題的認識。北宋有個極爲了得的禅宗大師，就是住持湖北五祖山的法演禅師，是六祖慧能的第十四代嫡傳弟子。他是四川人，青年時在成都大慈寺學唯識學。他在研究“菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證所證”這一境界時，看到了一則資料，說玄奘法師在印度那爛陀寺時，有一個婆羅門提出質疑：“即不分能證所證，那以什麼來作證明呢？”這個婆羅門是用腦袋來辯論勝負的。結果那爛陀寺的僧人們沒敢應戰——他們回答不了這個問題。那個婆羅門于是要那爛陀寺不准鳴鍾，要僧人們反穿袈裟。那爛陀寺在當時是印度佛教的最大寺院和最高學府，回答不了這個問題，等于是佛教輸給了婆羅門，臉也丟盡了。爲難之際，玄奘大師站了出來，輕描淡寫的一句話，就使那個婆羅門輸了。玄奘大師說：“如人飲水，冷暖自知”——這裏是自證分還是證自證分呢？誰也說不清楚。可是法演禅師畢竟與衆不同，他自己追問道：“冷暖當然是可以自知的，但是這個自知究竟是什麼呢”後來他參學禅宗多年後，終于…

《心靈鎖鑰 第二章：心靈世界的內在機製與精神王國的地圖(一)神秘的小宇宙》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…