(一)心靈與世界的縮寫本——從260字的《般若心經》說起
《般若波羅蜜多心經》
唐叁藏法師玄奘譯
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦複如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得，以無所得故，菩提薩垛，依般若波羅蜜多故，心無挂礙，無挂礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。叁世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅叁藐叁菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭谛揭谛，波羅揭谛，波羅僧揭谛，菩提薩婆诃！
佛教是以智慧立教的宗教，號稱智慧之學。在浩瀚的佛教典籍中，對智慧的介紹和論說俯仰皆是。首先，佛的本義就是覺悟，對人生宇宙真實及其真理的徹悟；菩薩的本義是覺有情——洞察明了一切生命——精神的內容及現象；阿羅漢的本義是殺煩惱賊——降伏精神和心靈中的種種煩惱和痛苦。
佛教認爲，佛的覺悟和智慧是無邊的，具足完滿“一切智”、“一切種智”，表現在對“成所作智”、“妙觀察智”、“平等性智”和“大圓鏡智”的一體和圓融。佛教經論中的“菩提”是佛的果位智慧，“般若”是佛導引衆生成佛的、因位上的智慧。把智慧分爲因位和果位，大概是佛教的一種創造，如老百姓是不知道朝廷的機密大事的，知道的只是有地位的皇帝和王公大臣。老百姓若要跻身上流，在古代中國則需熟讀四書五經，經秀才、舉人、進土的階梯，再通過縣、州、府、部的過程，沒有這些因位上的積累，是不可能了解主宰天下大事的朝廷之密的——這是對智慧的因位和果位的一種不十分貼切的比喻。
佛法是佛對衆生說的，目的是使衆生解脫沈溺于人世的這個苦海，並得解脫而成佛。所以佛所說的法，必然是成佛的方法，這就是因位中的“智慧——般若”。釋迦牟尼佛28歲成道後，在其說法的49年中，曾召開過300多次說法的聚會，任何一次說法大會，其中心和主題都是般若。所以後來的佛教徒都說：佛一切時皆說般若，故般若是一切佛法的根本；無盡的佛法因般若而産生，所以般若是諸佛之母。
般若把衆生沈迷痛苦的心靈引向彼岸，使之進入佛菩薩智慧光明的精神樂土——這一切都是精神上産生，在精神上回轉，在精神上騰躍，在精神上飛升。全部佛法，本身就是一大部從人間到極樂的精神現象學說——人生字宙，精神物質，善善惡惡——從地獄說到人間，說到天人，說到諸佛菩薩——一切衆生，即一切生命形態乃至精神形態無不囊括于其中。所以可以這樣說，佛教是一部涉及各種層次、各種發展階段的全部宇宙生命的精神現象學。在佛教《阿毗達磨論》(即《對法論》)中，曾有這麼一段偈語，可以作爲上面所介紹的總結。
無始時來界， 一切法等依。
由此生諸趣， 即涅槃證得。
全部佛法就被濃縮在這20個字之中；全部宇宙的、生命的精神現象也被濃縮在這20個字之中。佛教的學說，說繁瑣，那數以萬卷計的經論繁瑣得令人搖頭；說精煉，如這20個字的偈語也精妙得令人吐舌。而佛教恰好在這繁簡兩種狀態中運行，八萬四千法門全是治療精神疴疾之藥，隨人因病而取，喜繁得繁，喜簡得簡，因人而異，隨緣而變。總之，全部佛法就在人的生命和精神中運行，人的思維能有多麼複雜，佛法就有多麼複雜；人的思維能有多麼簡要，佛法也就有多麼簡要。你若明白了自己精神及其大海一般內容的來龍去脈，明白了自己的“本來面目”，你就得到了佛所說的“般若——智慧”了。
(一) 眼耳鼻舌身意
——屬于“我”的那一切及其它
《般若波羅蜜多心經》(以下簡稱《心經》)開句就是“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時”，觀自在菩薩就是中國人熟悉的觀世音菩薩。“自在”是精神心靈乃至肉體得到自由和解脫的潇灑狀態；觀——就是要人們學習、觀照、實踐這一大自在的精神狀態。但這又如何下手呢？這就必須如《心經》中聽說的“行深般若波羅蜜多”，般若是智慧義，波羅蜜多是到彼岸義，也就是得通過行甚深般若而達到彼岸的自在和解脫。般若就是般若，爲什麼叫“深般若”呢？
因爲區別于“廣般若”。任何學問都有提高(深)和普及(廣)兩個方面的統一。如科學技術，一是基礎科學，必須深入攻關；一是應用科學，使基礎科學的成果推廣應用于生産力之中，應用于社會生活之中。沒有深般若來成就自己，就談不上用廣般若來“普度衆生”了。
般若是有多種層次的，如分爲五乘共教般若、叁乘共教般若和大乘不共教般若。這是因衆生、天人、羅漢、菩薩和佛的認識層次不同而分別設立的，如小學、中學、大學、研究生、博士生一樣，各有各的層次和內容。
般若還是多方面的，如實相般若、方便般若、文字般若，如同本體論、方法論和認識論一樣各有側重。
上面那個20個字的偈語對不通佛法的人來說如同天書，一時半載也說不清楚。260個字的《心經》，則如佛法教科書的綱目，使局外人也能略知門徑。熟悉和研究《心經》的都知道《心經》有如下的層次：
一、以五蘊、六根六塵和十八界來說明人生宇宙的結構和框架模式。
二、以顛倒夢想、挂礙恐怖、苦厄等來說明人生的精神——心理的感覺與承受的因果關系，並納入”四聖谛”的苦谛和集谛之中。
叁、用色空對立統一的關系，突出佛法“緣起性空”——即以般若之理，爲世俗人生指示解脫的途徑——並納入“四聖谛”的道谛中。
四、如法(般若)修行，達到主體精神——心理乃至生命的解脫和成就——並納入“四聖谛”的滅谛(涅槃)之中。對人生留心並有反省習慣的人常常有這樣的思維：我到底是誰？人生的目的和意義是什麼？
研究曆史的人常常對曆史發出疑問：什麼是曆史？人類社會的産生、發展和歸宿究竟如何？人類社會中的善與惡交融，光明與黑暗並行的原因問在？
沈浸在哲學殿堂中的人也免不了有以下的困惑：世界的起因和終結是什麼，生命來源于何處？精神來源于何處，宇宙、生命、精神叁者的關系到底如何？
佛教不是哲學，更不是科學，佛教只是宗教。它獨特的方法的確是與哲學和科學都不同，但似乎又總有點哲學和科中意想不到的靈氣——那是産生于2600年前古印度的一種深邃的目光。
五蘊、六根六塵、十八界的學說應該說是2600年前的系統論和結構論，而且是解釋生命——精神乃至宇宙的系統論和結構論。
若以佛教唯識學來細談這個五蘊、六根六塵和十八界——這是印度從釋迦牟尼、彌勒到無著、世親。在中國從玄奘、窺基到梁啓超、章太炎、歐陽竟無、太虛、熊十力等從佛菩薩到高僧學者們所致力的浩大思想體系。若從個人來講，五蘊、六根六塵和十八界就是我們自己，就是我們的生命、精神和我們認識和正在認識的精神世界和物質世界。
印度佛學把我們這個精神和物質統一在一起的、有生命的肉體稱之爲五蘊身，就是色、受、想、行、識這五大因素積聚而成的五蘊身；色是對物質世界的統稱，佛教對色的定義是“質礙名色”。“質”有本質、性質和性能等多層含義。“礙”指對空間的占有性和封閉性及對它物的排斥性。我們的肉體是由氮、碳、氧等多種元素的有機蛋白組成的，包括我們的頭腦、軀幹、四肢及眼、耳、鼻、舌等感覺器官。組成我們有生命肉體的物質元素，就是來源于自然宇宙中無生命的物質元素，大自然是生命的溫床和母體。大自然是大宇宙，而我們則是小宇宙。從莊子的“道在瓦甓”到禅師們的“無情說法”都深刻地指出了物質和精神的這種統一性和不可分割性。
色蘊是五蘊學說中的物質部分，而受、想、行、識則是五蘊學說中的精神部分。佛教不是自然科學，它是宗教，而宗教的重心就是人的精神及精神現象。黑格爾在其《生命哲學》中說，生命就是不斷把外在轉化爲內在，又把內在轉化爲外在的主體精神。“色”在受想行識這個主觀精神中起到了支撐的作用，同時又被受想行識這個主觀精神放到了從屬的、次要的地位——現代的人有多少能因自已“受命于天”而感謝和尊重大自然呢？
“受”是感受，佛教對它的定義是“領納名受” 。
領是領取，納是受納，有感覺和儲存兩重含義。眼耳鼻舌身等感官活動爲我們溝通了外部世界的信息，並儲存于我們的心中——這是認識活動得以開展的第一前提，沒有這一前提，精神自身也失去了依據。沒有這一功能，就不是生命體，這也是對生命現象的根本判斷，“受”領納什麼呢？那就是眼耳鼻舌身這五種感官，分別去感受與它們相應的色、聲、香(泛指一切氣味)、味、觸，也就是相應地産生了視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺，並儲存于我們心中。
我們獲得了外部的信息，並能使之儲存起來供我們自由取用，這就是“想”。佛教對“想”所下的定義是“取像名想”，如同照像機照了照片，可以隨時取來加印一樣。這時的“想”已獨立于眼耳鼻舌之外，它沒有眼耳鼻舌的功能，卻享用了眼耳鼻舌的成果。當然，眼耳鼻舌也沒有“想”的功能，眼耳鼻舌身是各自爲陣，各自管理它們自己的陣地和疆域不能相互介入。而“想”則打破了這個疆域，既可想色，又可以想聲香味觸等，也就是把感覺升華爲表象。這在心理學中叫回憶、記憶。這是認識活動得以開展的第二前提。
但想的功能也是單一的，並列的，不能進行複雜的認識活動。但是它作爲基礎，才…
《心靈鎖鑰 第一章：心靈與世界的縮寫本(一)心靈與世界的縮寫本》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…