..續本文上一頁如是的功德、未證悟空性有如此的過患，因此破斥空性是不合理的，不要懷疑空性是否爲佛道，而應當如理修持空性。
卯叁、攝共同之義：
執實能生苦，于彼應生懼，
悟空能息苦，雲何畏空性？
若想：由于畏懼空性，因而不修空性。
實執能産生一切痛苦，對它理當生起恐懼，卻不生恐懼。修習空性本能息滅一切痛苦，爲何對它生起恐怖呢？實在不應生恐怖。
己二(深入對境無我)分二：一、深入人無我；二、深入法無我。
庚一(深入人無我)分二：一、略說連接文；二、廣說。
辛一、略說連接文：
實我若稍存，于物則有懼，
既無少分我，誰複生畏懼？
假設畏懼者的我有少許存在，那麼對于任何對境産生畏懼也是合理的，如果我絲毫也無有，那麼誰生起畏懼呢？
辛二(廣說)分叁：一、分析蘊而總破；二、別破所許之我；叁、斷除無我之诤論。
壬一、分析蘊而總破：
齒發甲非我，我非骨及血，
非涎非鼻涕，非膿非膽汁，
非脂亦非汗，非肺亦非肝，
我非余內髒，亦非屎與尿，
肉與皮非我，脈氣熱非我，
百竅亦複然，六識皆非我。
牙齒、頭發、指甲不是我，我也不是骨骼及血液，又不是口涎與鼻涕，不是膿，不是膽汁，不是脂肪，也不是汗水，既不是肺，也不是肝，我又不是其余的內髒，也不是屎與尿，身肉與皮膚不是我，脈絡、氣息、溫熱不是我，百竅也同樣不是我，六識都不是我，因爲此等六界均是無常、無有自主之故。
壬二(別破所許之我)分二：一、破數論外道所假立之我；二、破勝論外道所假立之我。
癸一(破數論外道所假立之我)分二：一、宣說遮破；二、破遣罪之答複。
子一、宣說遮破：
聲識若是常，一切時應聞，
若無所知聲，何理謂識聲？
無識若能知，則樹亦應知，
是故定應解：無境則無知。
如果執著聲音之識是恒常的，那麼無有聲音的一切時候也成了有執著聲音的識。如果承認這一點，則由于聲識觀待聲音，若無有所知的聲音，又如何能了知對境呢？這樣一來，又以什麼理由能說有執聲之識呢？如果說雖然無有聲識，卻是執著聲音之識，那麼樹木也成了執聲之識。因此，必定可以說所知對境不存在，執著它的識就無有。
子二(破遣過之答複)分二：一、作答；二、破彼。
醜一、作答：
若謂彼知色。
如果對方回答說：無有聲音之時，不會無有執聲之識，由于以前知覺聲，因而後來在無有聲音時，去取色法等，前後兩者之識其實是一體。
醜二(破彼)分叁：一、以前一太過存在之推理而破；二、以行相相違之推理而破；叁、以相互不緣之推理而破。
寅一、以前一太過存在之推理而破：
彼時何不聞？若謂聲不近，
則知識亦無。
如此一來，了知色時爲什麼聽不到聲音，應當聽到。
如果對方說：聲音不在近前，因而聽不到。
這樣一來，執著聲的識也必然成立無有。
寅二(以行相相違之推理而破)分二：一、安立推理；二、比喻不成立。
卯一、安立推理：
聞聲自性者，雲何成眼識？
本是取聲的自性又如何能成爲取色的眼識呢？因爲二者行相相違之故。
卯二、比喻不成立：
一人成父子，假名非真實。
憂喜暗叁德，非子亦非父。
如果對方說：相違的行相觀待前後兩個對境而是一體，如此一來不相違，就像一個人觀待父親與兒子分別安立爲兒子與父親一樣。
你們的觀點也只是說父親與兒子假立爲一人，實際上這並非是真實的，你們承許任何實有無情法的喜憂暗叁者平衡時不顯現，其實這既不是父親也不是兒子。
寅叁(以相互不緣之推理而破)分二：一、安立推理；二、遣除不成立。
卯一、安立推理：
彼無聞聲性，不見彼性故。
取色的眼識並不具有聽聲的自性，如果具有聞聲的自性，應當可以發現，實際上並未發現這一點。
卯二(遣除不成立)分二：一、真實遣除；二、遣除不定之理。
辰一、真實遣除：
如妓異狀見。是識即非常。
如果對方說：就像一位舞蹈者顯現不同形相一樣，取前面聲音的識也可以其他形式取色而見。
這樣一來，彼識顯然就成了無常的，因爲變成他法形相之故。
辰二、(遣除不定之理)分二：一、辯诤；二、破彼等之理。
巳一、辯诤：
謂異樣一體。
如果對方說：雖然變成了不同形相，但前面的那一自性仍舊是恒常的。
巳二、(破彼等之理)分二：一、形相相違故自性一體不應理；二、別相虛妄故總相真實不應理。
午一、形相相違故自性一體不應理：
彼一未曾有，異樣若非真，
自性複爲何？若謂即是識，
衆生將成一。
(你們所承認的)這一自性是前所未有的一種形式。
如果對方說：雖然現爲異體的形相，但不是真實的，因而是一體。
那麼，請說說真實的這一自性到底是什麼？
如果對方說：只是心識一者而已。
如此一來，相續不同的所有衆生的心也同樣成了這唯一的心識，結果都將變成一體。
心無心亦一，同爲常有故。
同樣，有心的神我與無心的主物也都成爲一體，因爲所知常有方面相同之故。
午二、別相虛妄故總相真實不應理：
差殊成妄時，何爲共同依？
何時取色取聲等識的別相都是顛倒不實，爾時真實的共同所依唯識究竟是什麼呢？根本不存在。
勝論外道承許唯一的常法與屬于自相續的無情法和心是異體，因而無情物是享用對境的“我”。
癸二(破勝論外道所假立之神我)分叁：一、安立推理；二、破除周遍迷亂；叁、攝義。
子一、安立推理：
無心亦非我，無心則如瓶。
無心的實法也不是享用對境的“我”，無心的本體就像瓶子等一樣。
子二、破除周遍迷亂：
謂合有心故，知成無知滅。
若我無變異，心于彼何用？
如果對方說：雖然無有思維真如的本體，但由于具有異體之心的緣故，可以作爲對境的受用者。
這種說法是不合理的，如果“我”的自性本來不了知對境，而當具有心時才了知，那麼無知的神我顯然就成了壞滅、無常法。既然“我”無有遷變，那麼具有心又能對我從不知對境變成了知對境的差別起到什麼作用呢？根本不能起作用。
子叁、攝義：
無知複無用，虛空亦成我。
由于是這樣的無情物既不了知對境，又是常有之法，從而不具有生果的作用，如果承認這樣的一個“我”，那麼虛空也可以作爲“我”了，實際上它根本不是“我”。
壬叁(遣除無我之诤論)分二：一、遣除業果不合理；二、遣除悲心不合理。
癸一(遣除業果不合理)分二：一、辯诤；二、作答。
子一、辯诤：
若我非實有，業果系非理，
已作我既滅，誰複受業報？
如果對方說：假設常有的我不存在，那麼業果之間的聯系造業感受果報就不合理了，由于造業後作者已滅亡，結果感受果報時也就不存在，因此成爲誰的業呢？
子二(作答)分叁：一、相同辯論；二、遮破辯答；叁、遣除違教。
醜一、相同辯論：
作者受者異，報時作者亡。
汝我若共許，诤此有何義？
造業根本的今生之蘊、成熟果的根本後世之蘊這兩者是異體，時間也是兩個，積業的那個我在感受異熟時就不存在了，關于這一點，承認是常有無情法的你們與承許無我的我們共同承許，對此進行诤論難道不是無有意義嗎？確實無有意義。
醜二、遮破辯答：
因時見有果，此見不可能。
若認爲：順現法受業的業果在因位時無有不同。
如此一來，造因業之蘊的刹那就能見到感受它的果報，這是不可能的，就像父子不可能同時出生一樣。
醜叁、遣除違教：
依一相續故，佛說作者受。
如果對方說：經教中雲：此者所造之業他者如何感受？諸比丘，所造所積之此業即不成熟于外界之地界等，而成熟有執受之蘊等上。”如此就與所說的“造業者感受果”相違了。
經中所說是有密意的，那指的是同一相續，是爲了避免誹謗業果而說造業的作者是果的感受者，而並不是指真實的作者感受，因爲常有的我不成立之故。
過去未來心，俱無故非我。
今心若是我，彼滅則我亡。
猶如芭蕉樹，剝析無所有，
如是以慧觀，覓我見非實。
若問：爲什麼這樣說呢？
過去與未來心不是我，彼等已滅與未生而不存在之故。
如果對方說：然而生已未滅現在的心是我。
這樣一來，它第二刹那滅亡時，我也就不存在了，同樣以此理也能遮破五蘊爲我。譬如，假設將芭蕉樹幹分析爲部分，那麼絲毫實質也無有，同樣，若以理分析尋覓，我也並非真實存在。
癸二(遣除悲心不合理)分叁：一、遣除無對境故修悲心不合理；二、遣除無果故修悲心不合理；叁、遣除是所斷故修悲心不合理。
子一、遣除無對境故修悲心不合理：
有情若非有，于誰起悲愍？
立誓成佛者，因癡虛設有。
若問：如果有情不存在，那麼對誰修悲心呢？
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