..续本文上一页如是的功德、未证悟空性有如此的过患，因此破斥空性是不合理的，不要怀疑空性是否为佛道，而应当如理修持空性。

　　 卯三、摄共同之义：

　　 执实能生苦，于彼应生惧，

　　 悟空能息苦，云何畏空性？

　　 若想：由于畏惧空性，因而不修空性。

　　 实执能产生一切痛苦，对它理当生起恐惧，却不生恐惧。修习空性本能息灭一切痛苦，为何对它生起恐怖呢？实在不应生恐怖。

　　 己二(深入对境无我)分二：一、深入人无我；二、深入法无我。

　　 庚一(深入人无我)分二：一、略说连接文；二、广说。

　　 辛一、略说连接文：

　　 实我若稍存，于物则有惧，

　　 既无少分我，谁复生畏惧？

　　 假设畏惧者的我有少许存在，那么对于任何对境产生畏惧也是合理的，如果我丝毫也无有，那么谁生起畏惧呢？

　　 辛二(广说)分三：一、分析蕴而总破；二、别破所许之我；三、断除无我之诤论。

　　 壬一、分析蕴而总破：

　　 齿发甲非我，我非骨及血，

　　 非涎非鼻涕，非脓非胆汁，

　　 非脂亦非汗，非肺亦非肝，

　　 我非余内脏，亦非屎与尿，

　　 肉与皮非我，脉气热非我，

　　 百窍亦复然，六识皆非我。

　　 牙齿、头发、指甲不是我，我也不是骨骼及血液，又不是口涎与鼻涕，不是脓，不是胆汁，不是脂肪，也不是汗水，既不是肺，也不是肝，我又不是其余的内脏，也不是屎与尿，身肉与皮肤不是我，脉络、气息、温热不是我，百窍也同样不是我，六识都不是我，因为此等六界均是无常、无有自主之故。

　　 壬二(别破所许之我)分二：一、破数论外道所假立之我；二、破胜论外道所假立之我。

　　 癸一(破数论外道所假立之我)分二：一、宣说遮破；二、破遣罪之答复。

　　 子一、宣说遮破：

　　 声识若是常，一切时应闻，

　　 若无所知声，何理谓识声？

　　 无识若能知，则树亦应知，

　　 是故定应解：无境则无知。

　　 如果执著声音之识是恒常的，那么无有声音的一切时候也成了有执著声音的识。如果承认这一点，则由于声识观待声音，若无有所知的声音，又如何能了知对境呢？这样一来，又以什么理由能说有执声之识呢？如果说虽然无有声识，却是执著声音之识，那么树木也成了执声之识。因此，必定可以说所知对境不存在，执著它的识就无有。

　　 子二(破遣过之答复)分二：一、作答；二、破彼。

　　 丑一、作答：

　　 若谓彼知色。

　　 如果对方回答说：无有声音之时，不会无有执声之识，由于以前知觉声，因而后来在无有声音时，去取色法等，前后两者之识其实是一体。

　　 丑二(破彼)分三：一、以前一太过存在之推理而破；二、以行相相违之推理而破；三、以相互不缘之推理而破。

　　 寅一、以前一太过存在之推理而破：

　　 彼时何不闻？若谓声不近，

　　 则知识亦无。

　　 如此一来，了知色时为什么听不到声音，应当听到。

　　 如果对方说：声音不在近前，因而听不到。

　　 这样一来，执著声的识也必然成立无有。

　　 寅二(以行相相违之推理而破)分二：一、安立推理；二、比喻不成立。

　　 卯一、安立推理：

　　 闻声自性者，云何成眼识？

　　 本是取声的自性又如何能成为取色的眼识呢？因为二者行相相违之故。

　　 卯二、比喻不成立：

　　 一人成父子，假名非真实。

　　 忧喜暗三德，非子亦非父。

　　 如果对方说：相违的行相观待前后两个对境而是一体，如此一来不相违，就像一个人观待父亲与儿子分别安立为儿子与父亲一样。

　　 你们的观点也只是说父亲与儿子假立为一人，实际上这并非是真实的，你们承许任何实有无情法的喜忧暗三者平衡时不显现，其实这既不是父亲也不是儿子。

　　 寅三(以相互不缘之推理而破)分二：一、安立推理；二、遣除不成立。

　　 卯一、安立推理：

　　 彼无闻声性，不见彼性故。

　　 取色的眼识并不具有听声的自性，如果具有闻声的自性，应当可以发现，实际上并未发现这一点。

　　 卯二(遣除不成立)分二：一、真实遣除；二、遣除不定之理。

　　 辰一、真实遣除：

　　 如妓异状见。是识即非常。

　　 如果对方说：就像一位舞蹈者显现不同形相一样，取前面声音的识也可以其他形式取色而见。

　　 这样一来，彼识显然就成了无常的，因为变成他法形相之故。

　　 辰二、(遣除不定之理)分二：一、辩诤；二、破彼等之理。

　　 巳一、辩诤：

　　 谓异样一体。

　　 如果对方说：虽然变成了不同形相，但前面的那一自性仍旧是恒常的。

　　 巳二、(破彼等之理)分二：一、形相相违故自性一体不应理；二、别相虚妄故总相真实不应理。

　　 午一、形相相违故自性一体不应理：

　　 彼一未曾有，异样若非真，

　　 自性复为何？若谓即是识，

　　 众生将成一。

　　 (你们所承认的)这一自性是前所未有的一种形式。

　　 如果对方说：虽然现为异体的形相，但不是真实的，因而是一体。

　　 那么，请说说真实的这一自性到底是什么？

　　 如果对方说：只是心识一者而已。

　　 如此一来，相续不同的所有众生的心也同样成了这唯一的心识，结果都将变成一体。

　　 心无心亦一，同为常有故。

　　 同样，有心的神我与无心的主物也都成为一体，因为所知常有方面相同之故。

　　 午二、别相虚妄故总相真实不应理：

　　 差殊成妄时，何为共同依？

　　 何时取色取声等识的别相都是颠倒不实，尔时真实的共同所依唯识究竟是什么呢？根本不存在。

　　 胜论外道承许唯一的常法与属于自相续的无情法和心是异体，因而无情物是享用对境的“我”。

　　 癸二(破胜论外道所假立之神我)分三：一、安立推理；二、破除周遍迷乱；三、摄义。

　　 子一、安立推理：

　　 无心亦非我，无心则如瓶。

　　 无心的实法也不是享用对境的“我”，无心的本体就像瓶子等一样。

　　 子二、破除周遍迷乱：

　　 谓合有心故，知成无知灭。

　　 若我无变异，心于彼何用？

　　 如果对方说：虽然无有思维真如的本体，但由于具有异体之心的缘故，可以作为对境的受用者。

　　 这种说法是不合理的，如果“我”的自性本来不了知对境，而当具有心时才了知，那么无知的神我显然就成了坏灭、无常法。既然“我”无有迁变，那么具有心又能对我从不知对境变成了知对境的差别起到什么作用呢？根本不能起作用。

　　 子三、摄义：

　　 无知复无用，虚空亦成我。

　　 由于是这样的无情物既不了知对境，又是常有之法，从而不具有生果的作用，如果承认这样的一个“我”，那么虚空也可以作为“我”了，实际上它根本不是“我”。

　　 壬三(遣除无我之诤论)分二：一、遣除业果不合理；二、遣除悲心不合理。

　　 癸一(遣除业果不合理)分二：一、辩诤；二、作答。

　　 子一、辩诤：

　　 若我非实有，业果系非理，

　　 已作我既灭，谁复受业报？

　　 如果对方说：假设常有的我不存在，那么业果之间的联系造业感受果报就不合理了，由于造业后作者已灭亡，结果感受果报时也就不存在，因此成为谁的业呢？

　　 子二(作答)分三：一、相同辩论；二、遮破辩答；三、遣除违教。

　　 丑一、相同辩论：

　　 作者受者异，报时作者亡。

　　 汝我若共许，诤此有何义？

　　 造业根本的今生之蕴、成熟果的根本后世之蕴这两者是异体，时间也是两个，积业的那个我在感受异熟时就不存在了，关于这一点，承认是常有无情法的你们与承许无我的我们共同承许，对此进行诤论难道不是无有意义吗？确实无有意义。

　　 丑二、遮破辩答：

　　 因时见有果，此见不可能。

　　 若认为：顺现法受业的业果在因位时无有不同。

　　 如此一来，造因业之蕴的刹那就能见到感受它的果报，这是不可能的，就像父子不可能同时出生一样。

　　 丑三、遣除违教：

　　 依一相续故，佛说作者受。

　　 如果对方说：经教中云：此者所造之业他者如何感受？诸比丘，所造所积之此业即不成熟于外界之地界等，而成熟有执受之蕴等上。”如此就与所说的“造业者感受果”相违了。

　　 经中所说是有密意的，那指的是同一相续，是为了避免诽谤业果而说造业的作者是果的感受者，而并不是指真实的作者感受，因为常有的我不成立之故。

　　 过去未来心，俱无故非我。

　　 今心若是我，彼灭则我亡。

　　 犹如芭蕉树，剥析无所有，

　　 如是以慧观，觅我见非实。

　　 若问：为什么这样说呢？

　　 过去与未来心不是我，彼等已灭与未生而不存在之故。

　　 如果对方说：然而生已未灭现在的心是我。

　　 这样一来，它第二刹那灭亡时，我也就不存在了，同样以此理也能遮破五蕴为我。譬如，假设将芭蕉树干分析为部分，那么丝毫实质也无有，同样，若以理分析寻觅，我也并非真实存在。

　　 癸二(遣除悲心不合理)分三：一、遣除无对境故修悲心不合理；二、遣除无果故修悲心不合理；三、遣除是所断故修悲心不合理。

　　 子一、遣除无对境故修悲心不合理：

　　 有情若非有，于谁起悲愍？

　　 立誓成佛者，因痴虚设有。

　　 若问：如果有情不存在，那么对谁修悲心呢？

　　…

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