..續本文上一頁並非是與受一同産生的心所能見到的，因爲與心同時産生故無聯系。心于受之前與之後産生也只能憶念它、希求它而已，並不能親自體驗，因爲在此等之時受尚未産生及已經滅盡之故。由于所受與能受無二，因此自己不能感受本身。如果觀察叁時，則以他者來感受也不應理。

　　 畢竟無受者，故受非真有，

　　 誰言此幻受，能害無我聚？

　　 由此可見，受者終究不存在。既然受者不存在，那感受當然不可能有了，如此一來還怎麼能以樂受利益、以苦受加害這個無我的蘊聚呢？因爲能利與能害均不成立。

　　 辛叁(心念住)分二：一、意識不成立；二、五根識不成立。

　　 壬一、意識不成立：

　　 意不住諸根，不住色與中，

　　 不住內或外，余處亦不得。

　　 意識既不住于眼等諸根中，也不住在色等諸境中，雖然根境都存在，但每一根、每一境都不能産生意識之故。根境之間其他處也不存在心，因爲得不到之故。心不在身內也不在身外，除此之外他處也得不到。

　　 非身非異身，非合亦非離，

　　 無少實性故，有情性涅槃。

　　 心既不是身，也不是身外的實有法，又不是與身混在一起，離開身心另外也不存在。這樣的意識毫無實有，如《寶積經》雲：“迦葉，心內無有，外亦無有，二者亦無有且不得。迦葉，心無有色，無有所說，無有阻礙，非爲所依，無有顯現，無有有表，無有住處。迦葉，心者諸佛亦未見、不見、無見。”因此，衆生本來即是涅槃的本性。

　　 壬二、五根識不成立：

　　 離境先有識，緣何而生識？

　　 識境若同時，已生何待緣？

　　 識若後境起，緣何而得生？

　　 如果說：五根識能取五境是真實的。

　　 那麼請問，觀察五根識是在五境之前、同時還是後面有的？如果說在所知五境之前就已存在，那麼識是緣什麼對境而産生的呢？由于當時對境尚未産生而不存在之故。如果識與所知同時産生，同樣請問它是緣什麼對境産生？因爲識未生對境也未生，識若已生，那就無需依對境而生。如果識在所知對境後才有，那麼當時識是從何對境中産生的呢？因爲對境已滅盡而不存在的緣故。

　　 辛四(法念住)分二：一、諸法成立無生之理；二、遣除于彼之诤論。

　　 壬一、諸法成立無生之理：

　　 故應不能知，諸法實有生。

　　 由此可見，以前、後、同時均不能産生的這一此理證可通達一切諸法並非實有産生。

　　 壬二(遣除于彼之诤論)分二：一、遣除無有世俗之過失；二、遣除分析不合理。

　　 癸一(遣除無有世俗之過失)分二：一、辯诤；二、答辯。

　　 子一、辯诤：

　　 若無世俗谛，雲何有二谛？

　　 世俗若因他，有情豈涅槃？

　　 如果對方說：倘若一切法無生，那麼具有生滅的世俗谛就不存在了，這樣一來，中觀派的二谛怎麼能存在呢？根本無法存在。假設一切法無有生滅，世俗只是其他迷亂的分別心所假立生滅而安立的，那麼衆生怎麼會涅槃呢？不會涅槃，因爲有些人雖然涅槃，也只是他人假立爲生死，如此也就變成世俗了。

　　 子二、答辯：

　　 此由他分別，彼非自世俗。

　　 後決定則有，非故無世俗。

　　 實際上是無生，然而由于未證悟這一點而分別執著爲具有生滅，以心作爲對境，觀待此而安立世俗，因此並不成無有世俗谛的過失。

　　 依此也可證明並非無有涅槃，因爲他人的迷亂，不會成爲另外人(指涅槃者)的世俗，這種迷亂的分別念是涅槃以外他人心的妄念，它並不是涅槃者自身的世俗迷亂分別念。後來涅槃時如果決定有迷亂妄念，那它就會有自己的世俗，由于當時沒有迷亂妄念，因而無有世俗。《大疏》中解釋道：“諸法生諸法並非是後來而生且有，因此後來決定之法若有，則爾時有世俗。”意思是說，涅槃時決定由一法生後一法的情況如果存在，則……。我認爲這種解釋也可以。

　　 癸二(遣除分析不合理)分二：一、辯诤；二、答辯。

　　 子一、辯诤：

　　 分別所分別，二者相依存。

　　 如果對方說：能分別的心與所觀察的對境二者是相互依存的關系，對境不成立，心也不存在，因此進行分析不合理。

　　 子二(答辯)分叁：一、能分析不需要實有；二、若需要則有太過；叁、未分析亦成立空性。

　　 醜一、能分析不需要實有：

　　 是故諸觀察，皆依世共稱。

　　 雖然對境無實，心也無實，但這一點並不能說明分析不合理，一切分析均是在名言中以分別心依據世間共稱的道理而說的。

　　 醜二、若需要則有太過：

　　 以析空性心，究彼空性時，

　　 若複究空智，應成無窮過。

　　 何時需要由成立實有的分析作爲能分析，爾時那一分析也需要以其它分析來觀察，結果就成了無窮無盡，由此根本的所分析也成了不一定。

　　 醜叁、未分析亦成立空性：

　　 悟明所析空，理智無所依，

　　 無依故不生，說此即涅槃。

　　 對所分析的對境進行分析，如果成立空性，那麼對分析的智慧未經分析也根本不存在所依的對境，由于無有所依對境，因此不能生心，這樣一來，境心無二息滅爲無生，這就是涅槃。如前文中所說：“無緣最寂滅”。

　　 己叁(破除所斷實執)分叁：一、總說；二、遮破能立；叁、宣說能害。

　　 庚一、總說：

　　 心境實有宗，理極難安立。

　　 如果按照有實宗的觀點承認境心二者實有，這一點極難立住腳，因爲無有所立而有能害之故。

　　 庚二(遮破能立)分二：一、相互依存故不成立；二、破彼遣過之回答。

　　 辛一、相互依存故不成立：

　　 若境由識成，依何立識有？

　　 若識由境成，依何立所知？

　　 如果說，由心識實有而成立對境實有。

　　 那麼心識實有又有什麼依據或根據呢？如果說，由所知成立心識，那麼所知存在又有何依據呢？

　　 心境相待有，二者皆無實，

　　 無子則無父，無父誰生子？

　　 無子也無父，如是無心境。

　　 如果相互觀待由一者而推出另一者存在，那麼當時一者不成立另一者也就不成立，因此二者都成了無有，如若無有兒子，父親就不能成立，父親不成立，兒子又從何而生呢？如是無有兒子就無有父親，無有父親就無有兒子，最終二者均不存在，同樣境心二者也終歸無有。

　　 辛二、破彼遣過之回答：

　　 如芽從種生，因芽知有種，

　　 由境所生識，何不知有境？

　　 由彼異芽識，雖知有芽種，

　　 然心了境時，憑何知有識？

　　 如果對方說：觀待而成立故不相違，譬如苗芽從種子中生，由于觀待便可通過苗芽了知種子存在。同樣，依靠由所知中産生的心識爲何不能了知所知存在呢？

　　 這是不同的，如果苗芽可通過彼以外的心識而見再進一步了知有種子，那麼能了知所知實有的心識實有存在又憑借什麼呢？因爲它無有能知故。

　　 庚叁(宣說能害)分叁：一、由因建立空性；二、由果建立空性；成立之攝義。

　　 辛一(由因建立空性)分二：一、真實無生建立空性；二、名言中由因生建立空性。

　　 壬一(真實無生建立空性)分叁：一、破無因生；二、破常因生；叁、攝義。

　　 癸一、破無因生：

　　 世人亦能見，一切能生因，

　　 如蓮根莖等，差別前因生。

　　 破斥順世外道所謂的“日升河水向下流，豌豆圓形刺尖長，孔雀翎豔等諸法，誰亦未作自性成。”即承認一切有實法無因而生的觀點：暫時世間現量也見到果由它本身的諸因聚合而生，並且以比喻等也成立，因此如同蓮花莖等不同果的差別完全是由各不相同的因之差別而生。

　　 誰作因差別？由昔諸異因。

　　 何故因生果？從昔因力故。

　　 若問：因的差別由誰所造的呢？那是由往昔的不同因而來。那麼，不同的因又爲何能生不同的果呢？這也是由前因的力量而生如是果的。

　　 癸二(由常因生)分叁：一、破由大自在所生；二、破由微塵所生；叁、破由主物而生。

　　 子一(破由大自在所生)分叁：一、大自在不成立；二、由彼所生不存在；叁、大自在不能作爲能生。

　　 醜一、大自在不成立：

　　 自在天是因，何爲自在天？

　　 若謂許大種，何必唯執名？

　　 勝論外道將所謂的大自在天作爲聖尊，認爲他具有清淨、應供、常有、唯一、一切的作者這五種特點，是一切衆生之因。

　　 那麼暫且請問，大自在天到底是什麼呢？如果說是一切大種，既然他們是大種所造的因，那假立爲自在天只是名稱而已，對此爲何要徒勞诤論呢？不必诤論了。

　　 無心大種衆，非常亦非天，

　　 不淨衆所踐，定非自在天。

　　 彼天非虛空，非我前已破，

　　 若謂非思議，說彼有何義？

　　 盡管如此，但要說明的是，你們自己所許的(自本體)法相是不存在的，由于地等一切大種具有衆多、無常、無有動搖之心、非爲聖尊且可踐踏、不清淨，因而它不是自在天。虛空不是自在天，因無有動搖之故。神我也不是自在天，對于神我前面已破遮完畢。如果說作者自在天是不可思議的，既然不是所思，那將它稱爲作者又有什麼用途呢？實在無有意義。

　　 醜二、由彼所生不存在：

　　 雲何此彼生？我及自在天，

　　 大種豈非常？識從所知生，

　　 苦樂無始業？何爲彼所生？

　　 請問：承認由大自在天所生的果到底是什麼呢？

　　 如果說是我、地等的微塵、大自天的種族後相續，那麼豈不是承認他們的本體是常有了嗎？由于是常有的緣故，與所生相違。

　　 心識也是從所知中産生的、具有…

《入行論釋·善說海 第九品 智慧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…