..续本文上一页并非是与受一同产生的心所能见到的，因为与心同时产生故无联系。心于受之前与之后产生也只能忆念它、希求它而已，并不能亲自体验，因为在此等之时受尚未产生及已经灭尽之故。由于所受与能受无二，因此自己不能感受本身。如果观察三时，则以他者来感受也不应理。

　　 毕竟无受者，故受非真有，

　　 谁言此幻受，能害无我聚？

　　 由此可见，受者终究不存在。既然受者不存在，那感受当然不可能有了，如此一来还怎么能以乐受利益、以苦受加害这个无我的蕴聚呢？因为能利与能害均不成立。

　　 辛三(心念住)分二：一、意识不成立；二、五根识不成立。

　　 壬一、意识不成立：

　　 意不住诸根，不住色与中，

　　 不住内或外，余处亦不得。

　　 意识既不住于眼等诸根中，也不住在色等诸境中，虽然根境都存在，但每一根、每一境都不能产生意识之故。根境之间其他处也不存在心，因为得不到之故。心不在身内也不在身外，除此之外他处也得不到。

　　 非身非异身，非合亦非离，

　　 无少实性故，有情性涅槃。

　　 心既不是身，也不是身外的实有法，又不是与身混在一起，离开身心另外也不存在。这样的意识毫无实有，如《宝积经》云：“迦叶，心内无有，外亦无有，二者亦无有且不得。迦叶，心无有色，无有所说，无有阻碍，非为所依，无有显现，无有有表，无有住处。迦叶，心者诸佛亦未见、不见、无见。”因此，众生本来即是涅槃的本性。

　　 壬二、五根识不成立：

　　 离境先有识，缘何而生识？

　　 识境若同时，已生何待缘？

　　 识若后境起，缘何而得生？

　　 如果说：五根识能取五境是真实的。

　　 那么请问，观察五根识是在五境之前、同时还是后面有的？如果说在所知五境之前就已存在，那么识是缘什么对境而产生的呢？由于当时对境尚未产生而不存在之故。如果识与所知同时产生，同样请问它是缘什么对境产生？因为识未生对境也未生，识若已生，那就无需依对境而生。如果识在所知对境后才有，那么当时识是从何对境中产生的呢？因为对境已灭尽而不存在的缘故。

　　 辛四(法念住)分二：一、诸法成立无生之理；二、遣除于彼之诤论。

　　 壬一、诸法成立无生之理：

　　 故应不能知，诸法实有生。

　　 由此可见，以前、后、同时均不能产生的这一此理证可通达一切诸法并非实有产生。

　　 壬二(遣除于彼之诤论)分二：一、遣除无有世俗之过失；二、遣除分析不合理。

　　 癸一(遣除无有世俗之过失)分二：一、辩诤；二、答辩。

　　 子一、辩诤：

　　 若无世俗谛，云何有二谛？

　　 世俗若因他，有情岂涅槃？

　　 如果对方说：倘若一切法无生，那么具有生灭的世俗谛就不存在了，这样一来，中观派的二谛怎么能存在呢？根本无法存在。假设一切法无有生灭，世俗只是其他迷乱的分别心所假立生灭而安立的，那么众生怎么会涅槃呢？不会涅槃，因为有些人虽然涅槃，也只是他人假立为生死，如此也就变成世俗了。

　　 子二、答辩：

　　 此由他分别，彼非自世俗。

　　 后决定则有，非故无世俗。

　　 实际上是无生，然而由于未证悟这一点而分别执著为具有生灭，以心作为对境，观待此而安立世俗，因此并不成无有世俗谛的过失。

　　 依此也可证明并非无有涅槃，因为他人的迷乱，不会成为另外人(指涅槃者)的世俗，这种迷乱的分别念是涅槃以外他人心的妄念，它并不是涅槃者自身的世俗迷乱分别念。后来涅槃时如果决定有迷乱妄念，那它就会有自己的世俗，由于当时没有迷乱妄念，因而无有世俗。《大疏》中解释道：“诸法生诸法并非是后来而生且有，因此后来决定之法若有，则尔时有世俗。”意思是说，涅槃时决定由一法生后一法的情况如果存在，则……。我认为这种解释也可以。

　　 癸二(遣除分析不合理)分二：一、辩诤；二、答辩。

　　 子一、辩诤：

　　 分别所分别，二者相依存。

　　 如果对方说：能分别的心与所观察的对境二者是相互依存的关系，对境不成立，心也不存在，因此进行分析不合理。

　　 子二(答辩)分三：一、能分析不需要实有；二、若需要则有太过；三、未分析亦成立空性。

　　 丑一、能分析不需要实有：

　　 是故诸观察，皆依世共称。

　　 虽然对境无实，心也无实，但这一点并不能说明分析不合理，一切分析均是在名言中以分别心依据世间共称的道理而说的。

　　 丑二、若需要则有太过：

　　 以析空性心，究彼空性时，

　　 若复究空智，应成无穷过。

　　 何时需要由成立实有的分析作为能分析，尔时那一分析也需要以其它分析来观察，结果就成了无穷无尽，由此根本的所分析也成了不一定。

　　 丑三、未分析亦成立空性：

　　 悟明所析空，理智无所依，

　　 无依故不生，说此即涅槃。

　　 对所分析的对境进行分析，如果成立空性，那么对分析的智慧未经分析也根本不存在所依的对境，由于无有所依对境，因此不能生心，这样一来，境心无二息灭为无生，这就是涅槃。如前文中所说：“无缘最寂灭”。

　　 己三(破除所断实执)分三：一、总说；二、遮破能立；三、宣说能害。

　　 庚一、总说：

　　 心境实有宗，理极难安立。

　　 如果按照有实宗的观点承认境心二者实有，这一点极难立住脚，因为无有所立而有能害之故。

　　 庚二(遮破能立)分二：一、相互依存故不成立；二、破彼遣过之回答。

　　 辛一、相互依存故不成立：

　　 若境由识成，依何立识有？

　　 若识由境成，依何立所知？

　　 如果说，由心识实有而成立对境实有。

　　 那么心识实有又有什么依据或根据呢？如果说，由所知成立心识，那么所知存在又有何依据呢？

　　 心境相待有，二者皆无实，

　　 无子则无父，无父谁生子？

　　 无子也无父，如是无心境。

　　 如果相互观待由一者而推出另一者存在，那么当时一者不成立另一者也就不成立，因此二者都成了无有，如若无有儿子，父亲就不能成立，父亲不成立，儿子又从何而生呢？如是无有儿子就无有父亲，无有父亲就无有儿子，最终二者均不存在，同样境心二者也终归无有。

　　 辛二、破彼遣过之回答：

　　 如芽从种生，因芽知有种，

　　 由境所生识，何不知有境？

　　 由彼异芽识，虽知有芽种，

　　 然心了境时，凭何知有识？

　　 如果对方说：观待而成立故不相违，譬如苗芽从种子中生，由于观待便可通过苗芽了知种子存在。同样，依靠由所知中产生的心识为何不能了知所知存在呢？

　　 这是不同的，如果苗芽可通过彼以外的心识而见再进一步了知有种子，那么能了知所知实有的心识实有存在又凭借什么呢？因为它无有能知故。

　　 庚三(宣说能害)分三：一、由因建立空性；二、由果建立空性；成立之摄义。

　　 辛一(由因建立空性)分二：一、真实无生建立空性；二、名言中由因生建立空性。

　　 壬一(真实无生建立空性)分三：一、破无因生；二、破常因生；三、摄义。

　　 癸一、破无因生：

　　 世人亦能见，一切能生因，

　　 如莲根茎等，差别前因生。

　　 破斥顺世外道所谓的“日升河水向下流，豌豆圆形刺尖长，孔雀翎艳等诸法，谁亦未作自性成。”即承认一切有实法无因而生的观点：暂时世间现量也见到果由它本身的诸因聚合而生，并且以比喻等也成立，因此如同莲花茎等不同果的差别完全是由各不相同的因之差别而生。

　　 谁作因差别？由昔诸异因。

　　 何故因生果？从昔因力故。

　　 若问：因的差别由谁所造的呢？那是由往昔的不同因而来。那么，不同的因又为何能生不同的果呢？这也是由前因的力量而生如是果的。

　　 癸二(由常因生)分三：一、破由大自在所生；二、破由微尘所生；三、破由主物而生。

　　 子一(破由大自在所生)分三：一、大自在不成立；二、由彼所生不存在；三、大自在不能作为能生。

　　 丑一、大自在不成立：

　　 自在天是因，何为自在天？

　　 若谓许大种，何必唯执名？

　　 胜论外道将所谓的大自在天作为圣尊，认为他具有清净、应供、常有、唯一、一切的作者这五种特点，是一切众生之因。

　　 那么暂且请问，大自在天到底是什么呢？如果说是一切大种，既然他们是大种所造的因，那假立为自在天只是名称而已，对此为何要徒劳诤论呢？不必诤论了。

　　 无心大种众，非常亦非天，

　　 不净众所践，定非自在天。

　　 彼天非虚空，非我前已破，

　　 若谓非思议，说彼有何义？

　　 尽管如此，但要说明的是，你们自己所许的(自本体)法相是不存在的，由于地等一切大种具有众多、无常、无有动摇之心、非为圣尊且可践踏、不清净，因而它不是自在天。虚空不是自在天，因无有动摇之故。神我也不是自在天，对于神我前面已破遮完毕。如果说作者自在天是不可思议的，既然不是所思，那将它称为作者又有什么用途呢？实在无有意义。

　　 丑二、由彼所生不存在：

　　 云何此彼生？我及自在天，

　　 大种岂非常？识从所知生，

　　 苦乐无始业？何为彼所生？

　　 请问：承认由大自在天所生的果到底是什么呢？

　　 如果说是我、地等的微尘、大自天的种族后相续，那么岂不是承认他们的本体是常有了吗？由于是常有的缘故，与所生相违。

　　 心识也是从所知中产生的、具有…

《入行论释·善说海 第九品 智慧》全文未完，请进入下页继续阅读…