..續本文上一頁，叁尼師、教授師跟七尼師在戒壇外向受戒者詢問十叁難十遮。然後引用外國師的說法，謂在壇場外發問說：“正是這樣嗎
”回到壇場在僧衆中發問說：“現在衆僧中問你也正是這樣嗎
”受戒者的答複完全一樣。如是，作者以壇場外跟壇場上的程序重複，令昙充回龜茲再尋求授尼戒法，以求確定。<尼戒序>續說尼戒本沒有略去戒叉摩尼六法文，授與時只需戒和上和羯磨師參與，不用教授師。注文則說壇場上僧尼的數目，越多越好：
授六法文無乏也，二師而已，無教授師也(上壇僧尼，各多益善)。
竺昙無蘭的“合異本”雖已佚，其序文有舉出“合異”的例子。例如舍墮罪：
叁十事中第二十一，二百五十者雲：“長缽過十日舍墮”，續言：“是比丘當持此缽與
比丘僧”。二十二，二百六十者雲：“缽破綴齊五更，未得新缽，故者當歸衆僧”。推其理
旨，宜如二百五十者，在長缽後事與破缽並者，爲重長也。余以長缽後事注于破缽下，
以子從母故也。
在叁十舍墮中的第21條，二百五十戒本(即竺僧舒本)規定如比丘收蓄過多的缽超過十天，犯舍墮罪。條文續說應當把多出的缽交給僧團。在第22條，二百六十戒本規定如缽破爛修補了五次，又未得新缽，舊有的給僧團。今《四分律比丘戒本》有二百五十戒，舍墮第2l條說：“若比丘畜長缽，不淨施，得齊十日，若過者，尼薩耆波逸提”。[23]第22條說：
若比丘畜缽，減五綴不漏，更求新缽，爲好故，若得者，尼薩耆波逸提。彼比丘應往
僧中舍，展轉取最下缽，與之令持，乃至破應持，此是時”。[24]
據此，如比丘的缽修補不足五次，而且盛飯不漏，爲貪好貪新，更求新缽，犯舍墮。這比丘應把原有的缽舍予僧團，改用最下劣的缽。竺昙無蘭以理推敲，二百五十戒本舍墮第21“長缽”條文後“是比丘當持此缽與比丘僧”的續話，跟第22“缽破”條並連一起，其實都是注重多出的缽，因此他把續話以注文形式附在第22條之下。又如單墮罪：
九十事中多參錯，事不相對，複徙就二百六十者，令事類相對，亦時有不相似者。
“重飯食，無余因緣，墮”，應對“重飯”，不屬人言；“不足，此除因緣”，事與別請並，故以
對別請。此一戎在“重飯”，一戒在“別請”，亦爲有余緣則得重飯，亦得越次受請也。
九十事，即九十波逸提，甚多錯亂，兩戒本也不相對應，故再遷就依據二百六十戒的編排，令兩戒本中同類之事可相對應，但仍有不相似者。引文提到的“重飯”和“別請”，即《四分戒本》所說的“背請戒”和“別衆食戒”。背請戒規定比丘每天只可受一家請食，遇到“病寸、施衣時、作衣時”等特殊情況除外。別衆食戒規定比丘衆受食，須以僧之臘次次第赴請，不能接受在家人特別指定某僧受請食的安排，遇到“病時、作衣時、施衣時、道行時、乘船時，大衆集時、沙門施食時”等特殊情況除外。按二百五十戒本“重飯食，無余因緣，墮”一條，跟二百六十戒本“重飯”條相對應。“不屬人言”意爲非世人的說話，即這條確爲佛陀所製。“不足，此除因緣”一語乃見于二百五十戒本，跟別請連在一起，故跟二百六十戒本別請戒條對應。意爲就算吃不飽，除非有特殊理由，也不可以受別請。引文歸結在二百六十戒本，重飯是一戒，別請是另一戒，兩條戒都會因特殊緣由予以通融。至于其它戒條，(合異序)說：
不舒手受食，自恐怖教人恐怖，此二戒無對，將傳寫脫耶，胡本阙乎
衆多施亦有
不相對、不相似者，莫知所以也。
“不舒手受食”相當于《五分戒本》衆學法中有“不舒臂取食”一條，意爲不應伸張手臂取食[25]；另《解脫戒經》衆學法有“食未至不舒手索”一條，意爲食物未至，不應舒展手臂索取，[26]也相類近。《四分戒本》或《十誦戒本》則不見。有關“自恐怖教人恐怖”，《四分律》波逸提法第55中有“比丘恐怖他比丘者”一條：事緣佛陀至夜深仍未人房，侍奉的那迦波羅比丘反穿毛衣，作非人恐怖聲說：“沙門!我是鬼”，希望嚇佛陀人房，佛陀知悉後便結戒[27]。如是，“自恐怖教人恐怖”的意思是比丘自裝扮恐怖，又去恐嚇他人[28]。竺昙無蘭指這兩條在另一本找不到對應的條文，不能肯定是傳抄脫漏，抑或胡本原來便有阙。竺昙無蘭沒有標明這兩戒原出自那一本。最後，兩本的“衆多施”(即衆學法)也有不對應和不相似之處，原因不明。
《鼻奈耶》爲有部戒經的略釋，談及結戒的因緣，跟戒本只列戒條不同，對道安的戒律觀有新刺激。經對比後，道安發現《鼻奈耶》跟昙摩侍本的戒條頗爲相符，並表示二百六十戒本戒條數目的困擾都消失了。按昙摩侍本的衆學法有110條，曾引起道安的疑問，現《鼻奈耶》的衆學法有113條，也非舊日所以爲的100條，故令他釋疑。《鼻奈耶》記載了結戒的因緣，當中包含佛弟子的歪行，揭露了佛教的黑暗面。道安{鼻奈耶序)指出佛陀最初並未製戒，弟子多汙穢行，佛陀製戒後，弟子依之改過，十分可貴。就算天竺持戒者，也不一定通覽整部律書，唯深明十二因緣法者，信仰堅定者，方得傳授。道安也表示受戒不足五年和不持戒者，不得接受這部律：
然此經是佛未製戒時，其人所犯，穢陋行多。既製之後，改之可貴。天竺持律，不
都通視，唯諸十二法人、堅明之士。乃開緘膝，而共相授耶
唯願同我之人，尤慎所授
焉，未滿五歲，非持律人，幸勿與之也。
叁、道安的僧團規範
道安老師佛圖澄的追隨者有數百人，門徒總計萬數，立寺八百多所，道安門徒也以百計，可見是時僧衆的管理十分迫切，道安便製定了僧團規範。《高僧傳》記載道安編著《僧尼軌範》和《佛法憲章》，內容涵蓋宗教活動儀式、日常生活軌範、僧團製度叁方面：
安既德爲物宗，學兼叁藏。所製僧尼軌範、佛法憲章，條爲叁例：一曰行香、定座、
上經、上講之法。二曰常日六時行道、飲食、唱時法。叁曰布薩、差使、悔過等法。天下， 寺舍，遂則而從之。
《僧尼軌範》等已佚，引文所述“行香”等具體內容，學者多有推論，不贅述。爲人所忽略的，是道安{大戒序)末附《比丘大戒本》開首一段有關說戒准備的話(括號內的梵語字爲今人的轉寫)：
欲說戒，維那出堂前唱：“不淨者出。”次日：“庾跋門怒缽羅輯處
(yusma^nupravesa)”(可大沙門入。叁唱)然後入，唱：“行籌。”曰：“顛簸含陀
(apagata^su)(寂靜)，阿素(生也)，舍羅遮麗吏(s/aramcarasi)(行籌)，布薩陀(posadhe)
(說戒)，心蜜栗棉(smrtim)(一心)，婆榻稗度(vyavavidya)(定也)，舍羅姑隸怒
(s/aramgrhana)(把籌)。”說戒者乃曰：“僧和集會，未受大戒者出。僧何等作爲
”答：
“說戒。”“不來者囑授清淨說。”(小住潔向說竟)說已，那春夏冬若幹日已過去(隨時計
日)。
說戒開始前，由維那(掌管僧衆雜事之職者)主持，請未忏罪者離開，請沙門進入，派籌以計算出席人數；未受具足戒的沙彌然後離開；如僧人因事缺席，須委托其它僧人到集會中請假等。要注意的，是序文記維那用胡語宣告事項，而胡語音譯詞下夾雜的注釋，很可能出自道安手筆。竺昙無蘭{合異序)末也有相類似的附錄，可見說戒的准備工夫是時甚受重視。又道安弟子法遇，因襄陽受侵擾，避難東下，住在江陵(今湖北荊州市)長沙寺，其弟子因飲酒而沒有在傍晚上香，法遇僅懲處而沒有驅遣。道安聽聞，寄送一條荊杖。法遇收到，明白道安不滿自己未能嚴厲約束僧衆，遂命維那杖罰自己叁下。由此可見，道安對于戒規的堅持，一絲不苟，並全力維護。
此外，《高僧傳》記魏晉時代沙門各依其師爲姓，各不相同。道安認爲在佛教諸師中，以釋迦最爲尊崇，因此應以“釋”爲姓。後來傳譯的《增一阿含經》果然有說“四河人海，無複河名；四姓爲沙門，皆稱釋種”[29]。道安的做法既然符合經義，遂爲後代所效法。
四、結 論
從本文的討論，可對戒律初傳中國的情況得出以下觀察，有助進一步了解中國戒律史的發展：
1．道安等人不約而同都包含龜茲寺院僧尼活動的報導，顯示中土跟西域教團多有交流，並對西域的戒律實踐頗爲向往。而(尼戒序>記佛圖舌彌最初不肯交出戒本，西域高僧似乎對漢人的持戒能力有所質疑。
2．道安{大戒序)等除記下戒律的資料外，也對某些做法提出異議，有的純粹是漢僧的誤解：例如道安覺得律文太繁複；(尼戒序)對受具戒時須重複問遮難有點疑惑，期望再訪求戒本澄清。按第一次問遮難是教授師的初步審查，爲准備的階段，第二次問遮難是在大衆中得到確認，兩次功能其實不同。有的是按理推論：例如{尼戒序)說式叉摩尼受六法時只需戒和上和羯磨師，漢僧于注文補充說在場的僧尼越多越好。有的批評則十分確當：例如(關中叁記)相傳龜茲的式叉摩尼受戒二百五十條，而不是六法，漢僧評之爲“謬傳”。此外，道安等人比對新舊律書，就不解之處提出意見；竺昙無蘭更綜合叁種戒本。凡此可見漢僧對西來的戒律，態度小心謹慎，並非被動地全盤接收，顯示出漢僧的自主性和主動性。
3．道安{大戒序)引述的說戒准備程序，用胡音宣告事項。按現存五分、僧只律、四分、十誦等諸戒本，都不見這安排，或是刻意模仿西域寺院的做法，亦反映出中土對西域戒律實踐的相承關系。[30]
4．僧傳記佛圖澄“酒不腧齒，過中不食，非戒不履，無欲無求”，顯示其持律精嚴，道安得其熏陶，受益匪淺，再加上新譯律書的傳人和西域僧團實踐的啓發，道安綜合而成其僧團規範，爲中國佛教教團史上的第一套，極具開拓性的意義。
5．經道安等人的努力，比丘戒本、尼戒本、尼犍度等雖已傳譯，其實還未見廣律，律典于中土仍未充足。道安臨離世所寫的(增一阿含序)(385)，指出這經記錄了不少禁戒，爲中上最急需者；另康孟祥譯《中本起經》的“大愛道品”，內容實爲尼戒，充實懇切，卻被刪割，令人痛恨，仍深深流露出對戒律的向往：
凡諸學士撰此“二阿含”[31]。其中往往有律語，外國不通與沙彌、白衣共視也。而今
已後，幸共護也，使與律同，此乃茲邦之急者也。……《中本起》康孟祥出，出“大愛道
品”，乃不知是禁經，比丘尼法，堪慊切直，割而去之，此乃是大鄙，可痛恨者也。[32]
道安舍世後不久，《十誦律》等廣律紛紛傳人，學僧轉而學習和傳誦律本，逐漸形成以服膺《四分律》爲宗旨的律宗，早期渴求、質疑、自主的精神反而失去，令中國這段時期的律學發展顯得更珍貴。
[1] 參看湯用彤校注：《高僧傳》卷9〈佛圖澄傳〉，第352頁，中華書局1992年版。
[2] 王國良：《冥祥記研究》，第90頁，臺北文津出版社1999年版。
[3] 僧祐：《弘明集》卷12〈桓玄與王令書論道人應敬王事〉，見高楠順次郎，渡邊海旭編：《大正新修大藏經》(下簡稱《大正藏》)卷52，臺北新文豐出版社股份有限公司1983年翻印本，第別頁中。
[4] 參看拙文：“廣律東來前初傳中國佛教律典的傳澤”，收入覺醒主編：《覺群佛學》(2008)，宗教文化出版社2008年，第41l—420頁。
[5] 蘇晉仁，蕭鏈子點校：《出叁藏記集》(簡稱《祐錄》)，卷真11〈比丘大戒序〉，第412頁，中華書局1995年版。
[6] 《祐錄》卷9，〈漸備經十住胡名並書敘〉(約376)，第333頁。此序《祐錄》題“未詳作者”，實爲道安之作。參看方廣錩：《道安評傳》，第26l—262頁，昆侖出版社2004年版。
[7] 羽溪了蹄著，賀昌群譯：《西域之佛教》，第190頁，商務印書館1999年版。
[8] 張聞玉：《古代天文曆法講座》，第32—33頁，廣西師範大學出版社2008年版。
[9] 任繼愈主編：《中國佛教史》卷2，第194頁，中國社會科學出版社1985年版。
[10] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第139頁，北京大學出版社1997年版。
[11] 本記見《祐錄》卷真1，第410—412頁。
[12] 本記見《祐錄》卷1l，第412—414頁。
[13] 宇井伯壽沒有考慮歲星有錯記或超辰的問題，指鹑火可以是晉建元六年(370)的庚午、十八年(382)的乇午等，而認爲譯年是建元六年，但這年道安仍在襄陽，跟序文所述到關右之事不合。參看氏著：《釋道安的研究》，第106頁，東京岩波書店1956年版。
[14] 本記見《祐錄》卷11，第414—416頁。
[15] 本序見高楠順次郎，渡邊海旭編，《大正新修大藏經》(下簡稱《大正藏》)卷24，第85l頁上，臺北新文豐出版社股份有限公司1983年翻印本。《祐錄》沒有收入這序文，反映出這律藏在當時或不受重視。
[16] 《高僧傳》卷2〈羅什傳〉也有記載，見第46頁。
[17] 叁寺的原語未能推定。
[18] 《晉書·四夷傳》也記龜茲佛教甚盛，佛塔廟幹所，跟序文的內容吻合。
[19] 參看《四分律比丘戒本》，《大正藏》卷22，第1016頁上。
[20] 《四分律比丘戒本》，《大正藏》卷22，第1022頁中—下。
[21] 《毗尼母經》卷8，《大正藏》卷24，第850頁下。
[22] 《大智度論》卷13，《大正藏》卷8，第161頁下。
[23] 《大正藏》卷22，第1018頁上。
[24] 《大正藏》卷22，第1018頁上。
[25] 《大正藏》卷22，第199頁中。
[26] 《大正藏》卷24，第664中。
[27] 《大正藏》卷22，第673中—674頁中。
[28] 中塢隆藏指“自恐怖教人恐怖”跟波逸提法第36勸足食戒有點類似，當不確。參看氏主編：《出叁藏記集序卷譯注》，第351頁第14注，京都平樂寺書店1997年版。
[29] 《大正藏》卷2，第658頁下。
[30] 現存敦煌遺書斯797號背面抄寫<十誦比丘戒本)，或即昙摩侍傳譯、道安所用的戒本，但開首損毀，未能作對照。
[31] 《增一阿含經》譯出時分爲上下兩部，故稱二阿含。
[32] 《祐錄》卷9，第339頁。
《東晉漢僧戒律學探微(屈大成)》全文閱讀結束。