..續本文上一頁(二)(叁)《萬善同歸集》。］這就是說，如果就先天本性講，佛不斷性惡，闡提不斷性善，這是秉性難移的。而就後天的行爲來說，那就事而殊，善惡各異。延壽在《宗鏡錄》卷一七說：“今明闡提不斷性德之善，遇緣發善；佛亦不斷性惡，機緣所激，慈力所熏，入阿鼻(地獄)，同一惡事，化衆生。闡提亦爾，性善不斷，還生善果；如來性惡不斷，還能起惡。”闡提性本具善，所以有機緣也能發善，這與天臺宗無別。但說佛也由于性本具惡，一旦爲機緣所激，也還能起惡，這點與天臺宗不同。天臺宗雖認爲公費醫療也性本具惡，但佛修善後永不翻惡，但可以用惡，敢于下阿鼻地獄渡人。延壽似乎也覺得“佛還能起惡”說過了頭，爲了彌補這個缺陷，他在同書同卷裏又說：“性無善惡，能生善惡，善惡可斷，性不可斷。善惡同以心性(佛性)爲性，若斷性惡，則斷心性。”這種說法，卻又産生了新的邏輯矛盾，前面立論說：“性惡”，這裏卻又立“性無善惡”，難以自圓其說。
延壽在《宗鏡錄》和《萬善同歸集》中，大量引用了天臺宗的論著和教義，吸收天臺宗的圓融學說來印證自己的融合思想。延壽思想對後世影響最大的是，借天臺佛學宣揚淨合一，廣泛影響于禅門各派，禅宗的淨土向反過來又推動天臺宗的臺淨合一。與延壽同時代及稍後的天臺宗代表人物幾乎一概與淨土信仰下了不解之緣。知禮、遵式、智圓、智旭等莫不如此。故元代天如惟則評價延壽：“爲末法之勸信”，“深有功于宗教者此也。”(一)［注：(一)《淨土或問》。］
在佛教史上，延壽之後，融合天臺宗與禅宗的智旭。被譽爲明代佛教四大家之一的智旭，並非天臺宗人，但他同天臺宗的關系卻相當密切。這種關系，正如他自己所說：“究心臺部。而不肯爲臺家子孫。”智旭不肯爲天臺宗人的原因，“以近世臺家與禅宗、賢首、慈恩各執門庭，不能和合故也。”由此可見，智旭對佛教宗派間的門庭之見是深惡痛絕的。智旭最爲推崇的是永明延壽，因爲延壽主張禅教融合，指歸淨土。智旭的思想也是“融會諸宗，歸極淨土。”(二)［注：(二)清碩親王裕豐《書重刻〈靈峰宗論〉後》。］
智旭對當時(明末清初)禅宗的情況甚爲不滿和擔憂，他說：“達摩一宗，超情離見”，“認話頭爲實法，以棒喝作家風”，“杜撰公案，謗渎古人，思之可憂！”(叁)［注：(叁)《靈峰宗論》卷二、卷六、卷四。］迩來禅道僭濫，余不忍見聞！”“每每中夜痛哭流涕！”(一)其他各宗在他的心目中，境況也差不多，真所謂“禅不禅，教不教，律不律，行門不行門。”智旭“睹時流以長歎，讀遺教以憎哀。”
佛教既如此衰敗，他認爲必須依靠各宗協力才能返回局面。因此，他在理論上提出“兼重禅教”。他說：“何謂教？何謂宗？語言施設之謂教，忘情默契之謂宗。故宗也者，雖雲教外別傳，實即教內真傳也。”(二)在禅教關系上，他認爲參禅者必須學習經典，以佛教理論爲指導，“離棄教而參禅，不可能得道。”“若不受黃卷尺牍之經典指導，不能悟入勝義之法性。”(叁)“宗者無言之教，教者無言之宗，至言也。叁藏十二部，默契之，皆宗也；既無言矣，安得謂之教！千七百公案，舉揚之，皆教也；即有言矣，安得謂之宗！”(四)由于禅門積弊太深，故必須以天臺之教加以糾正，他說：“予二十叁歲即苦志參禅，今日辄自稱私俶天臺者，深痛我禅門之病，非臺宗不能救耳。”(五)
智旭不僅主張禅教統一，並且指歸淨土。他認爲，禅學、天臺教觀以及戒律這叁者最後都要統一淨土之一念。他說：“不于心外別覓禅、教、律，又豈于禅、教、律外別覓一心。如此則終日參禅、看教、學律，皆與大事、大心、正法眼藏相應于一念間。”(六)［注：(一)－(六)《靈峰宗論》卷二、卷四、卷六。］清代以後，天臺講學，大多依據智旭的有關論疏，形成了禅教、戒律歸于淨土的“靈峰派”，一直延續到現代。由此可見其影響之大。
(叁)禅宗與天臺宗的爭論
在天宗的禅宗並存的曆史中，天臺宗與禅宗也曾發生過幾次爭論。其一是宋代禅僧清泰對天臺四明知禮的诘問，此見于《四明尊者教行錄》(《大正藏》卷四六)。禅僧清泰問：
一問：無明與法性，爲有前後？爲無前後？若雲有前後者，何雲法性無初？無明亦無有始、又雲無明即是佛性耶？若言無前後者，何故佛果位中，斷盡無明，方成佛果？既雲斷盡，應斷佛性耶？
這段話用今天的話說：“無明和法性，究竟有無開端和結束？如果說有，那爲什麼又說法性無初，無明無始呢？如果說沒有，爲什麼在佛的果位中要斷無明方成佛果？既然說無明即是佛性，又講斷盡無明，豈不是等于說佛性與無明都有終了嗎？
四明知禮曰：
答：若論本具，平等一則，則非真非妄，而不說無明、法性，亦不論于有始有終；但衆生自無始忽然不覺，迷理而生無明，無明有熏真之用，法性有隨妄之能，真妄和合，名爲緣起。……故《起信論》雲？如來藏無前際故，無明之相，亦無有始”是也。若覺悟時，達妄即真，了無明即是法性。約修門說，義當斷妄，雖曰斷妄，妄體本真，妄何所斷？故曰無明亦無有終。
知禮的意思是說：從天臺的“性具”理論看，法性本具無明，無明、法性本來一性。法性既沒有始終，無明自然也沒有始終。雖然從“約修門”來說，達到佛的果位時，要斷盡無明(不斷盡無明，就不能成佛)，但由于“妄體本真”，無明之性就是法性，所以法性無有始終，無明也無有始終。
清泰又問：
一問：奉和第一答中雲，“忽然”不覺，迷理而生無明。只如“不覺”，依何而生？以何爲體？何因何故，“忽然”生耶？
這句話清泰禅師诘問知禮說：“你在第一答中說：“忽然不覺，迷理而生無明。”請問大覺大明的法性怎麼忽然出無明而有不覺呢？它憑什麼而生？以什麼爲體？何故而忽然生呢？”
知禮的答複是：
答：甚深藏性這源，非真非妄，此性隨緣，而真而妄。故《佛性論》雲：“單真不生，獨妄難成，真妄和合，方有所爲”。是故教門所示真有隨緣、不變之義，妄有體空、成事之能。良以靈源無住，隨妄而生，強覺既迷，忽然而起。然此起妄之言，複應了知其意。若言衆生本覺圓明之性，此即直指衆生無始無明而爲法性，以無明、法性體一故。若言忽然不覺而生無明，此即約修以說，對性論起，從本覺體有不覺也，不發是，則不能顯進修之人是複本、還源之道矣。以此意故，凡諸經論，多雲從真以起妄也。其實一切衆生自無始來，唯有迷妄而已。故《起信論》曰：“一切衆生，不名爲覺，以從本以來，未曾離念，故說無怡無明”是也。事問：“不覺”依何而生，若曉上意，則不必如此問也。
知禮這一段的話意思是說：無明是法性本具的，並非某個時候忽然而生。如果你(指清泰)懂得這個道理，就不會提這樣的問題了。
以上清泰禅師對天臺“性具”說的質疑。清泰還對天臺的“無情有懷”說也表示異議：
六問：夫言無情說法者，爲是名？本清淨法性爲無情說法？爲是指草木瓦礫爲無情說法？若本清淨法性爲無情說法者，此性橫遍豎窮，生佛平等，不應有說法也；縱有言說，誰爲聽受？若指木瓦爲無情有說法者，教相如何分別耶？
知禮答曰：
答：無情說法之言，其來尚矣。的論其要，難得其旨。汝問以清淨法性、草木瓦礫立二法也。當知當性之外，無別瓦木；瓦木之外，無別法性，二非二也。
知禮的意思是說，宇宙萬象皆是真如、法性，從這個觀點看，法性之外，無別瓦木；瓦木之外，無別法性。法性就是瓦木，瓦木也就是法性。有情既能說法，無情也應能夠說法。
由此可見，知禮不僅繼承了智凱的“性具”說，也繼承了湛然的“無情有性”說。他站在天臺宗的立場，對禅宗的清泰予以堅決反擊。
清泰禅師各知禮提了“十問”，其他問題就不一一介紹了。
其二是天臺宗與禅宗關于“定祖”之爭。《景德錄》卷二十七載：“禅門達者，雖不出世，有名于時者錄十一人，智者大師預焉。”這是說，禅初學者的《景德傳燈錄》把天臺宗的創始人智凱列入禅家之宗。天臺宗人見之，大不謂然。所以《釋門正統》卷一的《智者世家》雲：“彼焉知大師(智凱)豈止禅門達者而已。”這是天臺、禅宗定祖爭論之開端。
宋仁宗嘉右六年，錢塘契嵩進《定祖圖》、《正宗記》，稱禅宗二十八祖，並說《付法藏傳》可以焚了。天臺宗的吳門子昉法師(淨覺仁嶽之嗣)撰文與他辯論，文以《付法藏傳》爲准，去掉契嵩二十八祖中的四名，爲二十四祖。《佛祖統紀子昉傳》以此事有如下記載：
法師子昉，吳興人，早依淨覺。嵩明教據禅經作《定祖圖》，以《付法藏傳》爲可焚，師作《祖說》以救之，又叁年，嵩知禅經有不通，辄雲傳寫有誤，師複作《止訛》以折之，曰：契嵩立二十八祖，妄據禅經，熒感天下，斥《付法藏傳》爲謬書。此由唐智炬作《寶林傳》，因禅經有九人，第八名達摩多羅，第九名般若多羅，智炬見“達摩”二字，語音相近，遂改爲“達摩”，而增“菩提”二字，移居般若多羅之後，又取他處二名，婆舍斯多、不如蜜多，以繼二十四人，總之爲二十八。炬妄陳于前，嵩謬附于後，渎亂正教，瑕玷禅宗，余尚面折之，而嵩莫知快。又拓僧右《叁藏記》，傳律祖右所記，乃小乘弘律之人，矩、嵩既尊禅爲大乘，何得反用小乘律人爲之詛耶？況禅經無二十八祖之名、矩、嵩既無教眼，才見禅字，認爲已宗，厚誣先聖，其過非小。
同時，天臺宗的神智從義也反擊禅宗二十八祖說。此事見于《釋門正統》卷五《從義傳•辨祖承》：“今家承用二十叁祖，豈有誤哉。若二十八祖，未見經論所書。近見刻石镂板。圖狀與佛二十八祖，各以一偈傳授相付。烏…
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