..續本文上一頁乎！假托何其甚欤。識者有力，宜革斯弊，使無用人感遵正教。”
同是西土二十四祖，天臺宗據《付法藏傳》，以龍樹爲十叁祖，師子爲二十四祖，並計末田地，則祖有二十四，而世次乃二十叁也。禅宗則移婆須蜜前，爲第七祖，故龍樹爲第十四祖，師子爲二十四祖。《傳法正宗記》攻擊《付法藏傳》，天臺宗人則站在《付法藏傳》立場加以反擊；《傳法正宗記》攻擊《唐高僧傳》，天臺宗人又加以反擊，並攻擊禅宗七佛偈及拈花微笑、慧可立雪斷臂等事。
其叁是天臺宗與禅宗關于天臺山國清寺之爭。在宋、元、明的大部分歲月中，國清寺這座天臺宗的祖庭卻爲禅家所有。禅宗向天臺山的滲透大約始于唐代中葉，據《宋高僧傳》載，時有佛窟遺址在在臺弘牛頭禅法四十余年。唐末，禅宗大師沩山靈佑、黃檗希運等次等參禅于天臺山，後又有雲居德韶來天臺山弘揚法眼宗。這股禅風愈演愈烈，最後天臺宗祖庭國清寺爲宋代禅僧真歇清了入主，天臺宗法脈終于在國清寺中斷了。宋高宗趙構建炎四年(１１３０)正式下诏，命國清寺“易教爲禅”。
元代，在國清寺爆發了一場“教禅之爭”，天臺宗堅智者是天臺宗之祖，禅宗認爲智者是禅家之宗。時在杭州上天竺弘教的性澄湛堂“不遠數千裏走京師，具奏寺之建置顛末、舊製之由”，終于得到元世祖支持，恢複了國清寺天臺宗祖庭的名義。
後來明太祖登基後，又诏請禅師昙噩爲國清寺住持，國清寺再度被禅宗所有。直到清代的天臺宗四十叁祖谛閑，才把天臺山國清寺的“易教爲禅”的公案徹底翻過來，標志著曆經幾代的天臺山國清寺的教禅之爭結束。
第叁章 天臺佛學與宋明理學關系研究
一、天臺宗對宋明理學的影響
智凱采取了“六經注我”、“隨義立名”等方法，從當時中國祖會的實際需要出發，對印度佛教進行了取舍、發揮和再創造；又把中國哲學中有關人的心理活動、精神修養、人性等理論吸收到天臺佛學中，提出種種命題，並用一系列的範疇進行思辨論證，建構了天臺宗完整的佛學思想體系。天臺佛學思想不僅直接影響其後的佛教各宗，而且對宋明理學也産生了深遠的影響。
理學的出現，標志著我國古代哲學進入一個新的階段。
宋明理學爲什麼要援佛入儒呢？宗密《原人論》中提到這個問題，他的看法是：“推萬法，究理盡性，至于本源，則佛教方爲決了。”這是說，在“究理盡性”、探究宇宙本原等哲學理論方面，佛學是最高明的。儒家在這方面是不入門徑，大爲遜色的。所以李士謙在論叁教時也說：“佛日也”，“儒五星也。”(一)［注：(一)《佛祖曆代通載》叁十九。］對于這種貶責，不少儒家人物是默認的。一些想重振儒學的學者更是自覺地意識到這一點。一方面，他們力求從儒家固有的經典中搜求有關思想，如涉及心性修養的《孟子》、《大學》，講天道天命的《中庸》等均被重視起來。另一方面，就是援佛入儒。把佛教思辨的本體理論、精致的心性理論和直覺的修持方式等加以改造、吸收，以充儒學之不足。正如全祖望所說的：“兩宋諸儒，門庭徑路半出于佛老。”以其先導周敦頤爲例，《宋元學案》中說：“又謂周子與胡子恭同師僧壽涯；是周學又出于釋氏矣。”(一)［注：(一)《題真西山集》。］又如程颢，《宋元學案》中說：“明道不廢佛老書，與學者言，有時偶舉示佛語。”程颢自稱“泛濫諸家出入于老釋者幾十年，返求諸六經而後得之。”(二)［注：(二)《二程集》。］又如辟佛最有力的張載，《宋史》中說：“載讀其書，猶以爲未足。又訪諸釋老，累年究極其說。”(叁)［注：(叁)《宋史•道學傳》。至于理學集大成者朱熹，則自述：某年十五六時，亦嘗留心于禅。”(四)［注：(四)《朱子語類》。］王陽明也自述，心學叁變，其中一變是“訣佛老歸儒學”。實際上，朱熹、王陽明都是繼周程之後，汲佛學以會通儒學最得其妙者。對此，學者早有所識，張方平說：“儒家淡薄，收拾不住，皆歸于釋氏矣。”袁枚說得更爲明白，他說：宋儒“目擊佛老濤張幽渺，而聖人之精旨微言，反有所悶而未宣；于是入虎穴，探虎子，闖二氏之室，儀神儀貌而心性之學出焉。”(五)［注：(五)《小倉山房文集》卷二一。］確實如此，理學以儒爲宗，采佛學之長補已之不足，從而突破了儒學規範化以後導致的停滯、僵化局面，使儒學得到改造和發展，並把我國古代哲學推向一個新的境界。
葉適曾說過：“程張攻斥老佛之深，然盡用其學而不自知者。”(一)［注：(一)《習學記言序目》卷五十。］葉適這句話道道出了當時儒學者對佛家學說既吸收又排斥的心態。據臺灣學者唐君毅在《略談宋明儒學與佛學之關系》一文中統計，宋代理學家中只有楊慈湖、直德秀是不辟佛的，明初的儒者只有陳白沙、宋濂是不辟佛的。如張載、朱熹、王陽明都是極力排佛的。理學家排佛盡管言論盡多，但大致不外乎幾點：一是儒釋門之見，儒以正統自居而貶斥佛學。二是儒爲入世之學，佛爲出世之學，儒斥佛空談而不能經世致用。叁是斥佛爲“導端之學”、“西方之教”，儒以道統自居。四是不知而作，有些人沒有涉及佛學之深處，就去批佛，批評極其皮毛。
理學對佛的“排”與“援”是辨證的統一，理學在對佛學的批判和吸收中前進、發展，是合乎思想發展規律的。在二者的比較中，理學的“援佛”遠遠超過了“排佛”。佛學長期發展成熟的心性之學滲入到理學內部，使儒學的世界觀顯得更加深刻。因而從認識發展的角度來看，理學的援佛入儒，無疑是個進步。
關于佛學入儒，學術界一般認爲：朱熹近道、陸九淵近禅、王陽明近狂禅。筆者認爲，這些都是從形迹上看的，其實，對宋明理學影響最大的是天臺宗的佛學思想，天臺的義理、心性、思辨之法對宋明理學之影響，可以說是沈入深處，進到骨子裏，遠遠超過“不立文字”的禅宗。
宋明理學的代表人物是朱熹和王陽明，要探索天臺宗對宋明理學的影響，只要剖析一下朱熹和王陽明思想也就可見十之八九了。
二、朱熹理學與天臺佛學
朱熹一生坎坷，在他十四年的仕途中生涯中，由于不知當權宰相王淮同流，受排斥遭打擊，時進時退，直到六十九歲罷官還鄉。其間，他曾駐足臺州，巡視講學。朱熹的哲學思想深受天臺佛學的影響。
(一)朱熹的“理”與天臺宗的“實相”
理學，作爲宋明哲學斷代史的特定名詞，當始于周濂溪。從他開始，講學的方式已一變孔孟的性與天命之風格，而以宇宙觀、道體論爲依據，建立起人生哲學新體系。以後哲學家皆以“理氣”等新範疇，用以心性之理的整體發揮，所以後世把這一代儒學稱爲理學。《宋史》對此又別創體載，特在“儒林傳”之外，又另立“道學傳”一欄，專門收列理學家，以示有別于傳統的儒家。至于有人認爲理學乃孔孟一貫之道，根據是《說封傳》中的“究理盡性而至于命”，這當然是說不通的，況且《說封傳》是否爲孔子所作，也正爲後人所懷疑。清代戴震在其晚年所著的《孟子字義疏正》中對“理”解釋說：“古人所謂理者，未有如後儒所謂理者矣。”戴震的弟子段玉裁在《說文解字注》卷一裏對“理”作了如下定義，定義中還引證了師說：
《戰國策》鄭人謂玉未“理”者爲璞，是“理”爲剖析也，玉雖至堅而治之，得其解觸理以成器不難，謂之理。凡天下一事一物，必推其情，至于無憾而後即安，是之謂天理，是之謂善治，此引申之義也。戴先生《陣子字義疏證》曰：……
段玉裁這段注中可知，“理”原爲動詞，是指按照玉的原本結晶構造而琢磨出圖案花紋。後來帝王在實行禮樂政治之際，根據體現君臣父子、上下各分共同構造之“理”，來分上下，定禮樂，建立統治秩序，是之爲善治、天理。此是對“理”的願意的引申。
《管子•心術篇》的“理”，其文曰：
虛無無形謂之道，化育萬物謂之德，君臣父子人間之理謂之義，登降揖讓，貴賤有等，親疏之體謂之禮……故禮者，謂有理也，理也者，明分以谕義之意也……
從這段文字看，當原始道家思想的“道”、“德”哲學爲儒家的“禮”、“義”提出根據時，作爲根據、原理的“理”在二者之間起到媒介導入作用。也就是說，該時的“理”是作爲“中介體”將道家的“自然法則”原則與儒家的“人爲約定論”原則加以融合的結果，是帝王如何依據“天道”這“德”，處理好君臣父子、上下名分關系，製訂相應的禮樂秩序的政治原則。這是“理”意義的一大變化，《孟子》、《易傳》、《禮記》、《韓非子》等書中的“理”都是作爲帝王政治原理的。
西晉未，裴頠和張華同時被殺，發生“八王之亂”。生活在“八王之亂”到“永嘉之亂”時期的郭象，在他的《莊子注》中把作爲帝王政治原理的“理”作了新的闡述，發展爲以人爲中心的文化哲學原理的“理”。郭象認爲，“成聖”不僅是堯舜那樣的帝王的事情，就連許由那樣隱遁的逸民也有個“如果成聖”的問題。帝王的成聖，應像他在《大宗師篇注》中所說的那樣：
夫理有至極，外內相冥，未有極遊外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不遊于外者也。故聖人常遊外以弘內，無心以順有，故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。
無心于內，而冥合至極之理，自然于外作逍邈之遊。那麼臣民以下的萬物又怎樣呢？
夫質小者所資不待大，則質大者所用不得小矣。故理有至分，物有定極，各足稱事，其濟一也。(一)［注：(一)《繕性篇注》。］
這是說，一切都據“至分”之理，“萬物齊同”，“道，故無不理。”(二)［注；(二)《齊物論篇注》。］帝王聖人有“理”，臣民萬物也有“理”，是“齊同”的。郭象所說的“理”，都可以成爲聖人。這是“理”的又一…
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