..续本文上一页(二)(三)《万善同归集》。］这就是说，如果就先天本性讲，佛不断性恶，阐提不断性善，这是秉性难移的。而就后天的行为来说，那就事而殊，善恶各异。延寿在《宗镜录》卷一七说：“今明阐提不断性德之善，遇缘发善；佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻(地狱)，同一恶事，化众生。阐提亦尔，性善不断，还生善果；如来性恶不断，还能起恶。”阐提性本具善，所以有机缘也能发善，这与天台宗无别。但说佛也由于性本具恶，一旦为机缘所激，也还能起恶，这点与天台宗不同。天台宗虽认为公费医疗也性本具恶，但佛修善后永不翻恶，但可以用恶，敢于下阿鼻地狱渡人。延寿似乎也觉得“佛还能起恶”说过了头，为了弥补这个缺陷，他在同书同卷里又说：“性无善恶，能生善恶，善恶可断，性不可断。善恶同以心性(佛性)为性，若断性恶，则断心性。”这种说法，却又产生了新的逻辑矛盾，前面立论说：“性恶”，这里却又立“性无善恶”，难以自圆其说。
延寿在《宗镜录》和《万善同归集》中，大量引用了天台宗的论著和教义，吸收天台宗的圆融学说来印证自己的融合思想。延寿思想对后世影响最大的是，借天台佛学宣扬净合一，广泛影响于禅门各派，禅宗的净土向反过来又推动天台宗的台净合一。与延寿同时代及稍后的天台宗代表人物几乎一概与净土信仰下了不解之缘。知礼、遵式、智圆、智旭等莫不如此。故元代天如惟则评价延寿：“为末法之劝信”，“深有功于宗教者此也。”(一)［注：(一)《净土或问》。］
在佛教史上，延寿之后，融合天台宗与禅宗的智旭。被誉为明代佛教四大家之一的智旭，并非天台宗人，但他同天台宗的关系却相当密切。这种关系，正如他自己所说：“究心台部。而不肯为台家子孙。”智旭不肯为天台宗人的原因，“以近世台家与禅宗、贤首、慈恩各执门庭，不能和合故也。”由此可见，智旭对佛教宗派间的门庭之见是深恶痛绝的。智旭最为推崇的是永明延寿，因为延寿主张禅教融合，指归净土。智旭的思想也是“融会诸宗，归极净土。”(二)［注：(二)清硕亲王裕丰《书重刻〈灵峰宗论〉后》。］
智旭对当时(明末清初)禅宗的情况甚为不满和担忧，他说：“达摩一宗，超情离见”，“认话头为实法，以棒喝作家风”，“杜撰公案，谤渎古人，思之可忧！”(三)［注：(三)《灵峰宗论》卷二、卷六、卷四。］迩来禅道僭滥，余不忍见闻！”“每每中夜痛哭流涕！”(一)其他各宗在他的心目中，境况也差不多，真所谓“禅不禅，教不教，律不律，行门不行门。”智旭“睹时流以长叹，读遗教以憎哀。”
佛教既如此衰败，他认为必须依靠各宗协力才能返回局面。因此，他在理论上提出“兼重禅教”。他说：“何谓教？何谓宗？语言施设之谓教，忘情默契之谓宗。故宗也者，虽云教外别传，实即教内真传也。”(二)在禅教关系上，他认为参禅者必须学习经典，以佛教理论为指导，“离弃教而参禅，不可能得道。”“若不受黄卷尺牍之经典指导，不能悟入胜义之法性。”(三)“宗者无言之教，教者无言之宗，至言也。三藏十二部，默契之，皆宗也；既无言矣，安得谓之教！千七百公案，举扬之，皆教也；即有言矣，安得谓之宗！”(四)由于禅门积弊太深，故必须以天台之教加以纠正，他说：“予二十三岁即苦志参禅，今日辄自称私俶天台者，深痛我禅门之病，非台宗不能救耳。”(五)
智旭不仅主张禅教统一，并且指归净土。他认为，禅学、天台教观以及戒律这三者最后都要统一净土之一念。他说：“不于心外别觅禅、教、律，又岂于禅、教、律外别觅一心。如此则终日参禅、看教、学律，皆与大事、大心、正法眼藏相应于一念间。”(六)［注：(一)－(六)《灵峰宗论》卷二、卷四、卷六。］清代以后，天台讲学，大多依据智旭的有关论疏，形成了禅教、戒律归于净土的“灵峰派”，一直延续到现代。由此可见其影响之大。
(三)禅宗与天台宗的争论
在天宗的禅宗并存的历史中，天台宗与禅宗也曾发生过几次争论。其一是宋代禅僧清泰对天台四明知礼的诘问，此见于《四明尊者教行录》(《大正藏》卷四六)。禅僧清泰问：
一问：无明与法性，为有前后？为无前后？若云有前后者，何云法性无初？无明亦无有始、又云无明即是佛性耶？若言无前后者，何故佛果位中，断尽无明，方成佛果？既云断尽，应断佛性耶？
这段话用今天的话说：“无明和法性，究竟有无开端和结束？如果说有，那为什么又说法性无初，无明无始呢？如果说没有，为什么在佛的果位中要断无明方成佛果？既然说无明即是佛性，又讲断尽无明，岂不是等于说佛性与无明都有终了吗？
四明知礼曰：
答：若论本具，平等一则，则非真非妄，而不说无明、法性，亦不论于有始有终；但众生自无始忽然不觉，迷理而生无明，无明有熏真之用，法性有随妄之能，真妄和合，名为缘起。……故《起信论》云？如来藏无前际故，无明之相，亦无有始”是也。若觉悟时，达妄即真，了无明即是法性。约修门说，义当断妄，虽曰断妄，妄体本真，妄何所断？故曰无明亦无有终。
知礼的意思是说：从天台的“性具”理论看，法性本具无明，无明、法性本来一性。法性既没有始终，无明自然也没有始终。虽然从“约修门”来说，达到佛的果位时，要断尽无明(不断尽无明，就不能成佛)，但由于“妄体本真”，无明之性就是法性，所以法性无有始终，无明也无有始终。
清泰又问：
一问：奉和第一答中云，“忽然”不觉，迷理而生无明。只如“不觉”，依何而生？以何为体？何因何故，“忽然”生耶？
这句话清泰禅师诘问知礼说：“你在第一答中说：“忽然不觉，迷理而生无明。”请问大觉大明的法性怎么忽然出无明而有不觉呢？它凭什么而生？以什么为体？何故而忽然生呢？”
知礼的答复是：
答：甚深藏性这源，非真非妄，此性随缘，而真而妄。故《佛性论》云：“单真不生，独妄难成，真妄和合，方有所为”。是故教门所示真有随缘、不变之义，妄有体空、成事之能。良以灵源无住，随妄而生，强觉既迷，忽然而起。然此起妄之言，复应了知其意。若言众生本觉圆明之性，此即直指众生无始无明而为法性，以无明、法性体一故。若言忽然不觉而生无明，此即约修以说，对性论起，从本觉体有不觉也，不发是，则不能显进修之人是复本、还源之道矣。以此意故，凡诸经论，多云从真以起妄也。其实一切众生自无始来，唯有迷妄而已。故《起信论》曰：“一切众生，不名为觉，以从本以来，未曾离念，故说无怡无明”是也。事问：“不觉”依何而生，若晓上意，则不必如此问也。
知礼这一段的话意思是说：无明是法性本具的，并非某个时候忽然而生。如果你(指清泰)懂得这个道理，就不会提这样的问题了。
以上清泰禅师对天台“性具”说的质疑。清泰还对天台的“无情有怀”说也表示异议：
六问：夫言无情说法者，为是名？本清净法性为无情说法？为是指草木瓦砾为无情说法？若本清净法性为无情说法者，此性横遍竖穷，生佛平等，不应有说法也；纵有言说，谁为听受？若指木瓦为无情有说法者，教相如何分别耶？
知礼答曰：
答：无情说法之言，其来尚矣。的论其要，难得其旨。汝问以清净法性、草木瓦砾立二法也。当知当性之外，无别瓦木；瓦木之外，无别法性，二非二也。
知礼的意思是说，宇宙万象皆是真如、法性，从这个观点看，法性之外，无别瓦木；瓦木之外，无别法性。法性就是瓦木，瓦木也就是法性。有情既能说法，无情也应能够说法。
由此可见，知礼不仅继承了智凯的“性具”说，也继承了湛然的“无情有性”说。他站在天台宗的立场，对禅宗的清泰予以坚决反击。
清泰禅师各知礼提了“十问”，其他问题就不一一介绍了。
其二是天台宗与禅宗关于“定祖”之争。《景德录》卷二十七载：“禅门达者，虽不出世，有名于时者录十一人，智者大师预焉。”这是说，禅初学者的《景德传灯录》把天台宗的创始人智凯列入禅家之宗。天台宗人见之，大不谓然。所以《释门正统》卷一的《智者世家》云：“彼焉知大师(智凯)岂止禅门达者而已。”这是天台、禅宗定祖争论之开端。
宋仁宗嘉右六年，钱塘契嵩进《定祖图》、《正宗记》，称禅宗二十八祖，并说《付法藏传》可以焚了。天台宗的吴门子昉法师(净觉仁岳之嗣)撰文与他辩论，文以《付法藏传》为准，去掉契嵩二十八祖中的四名，为二十四祖。《佛祖统纪子昉传》以此事有如下记载：
法师子昉，吴兴人，早依净觉。嵩明教据禅经作《定祖图》，以《付法藏传》为可焚，师作《祖说》以救之，又三年，嵩知禅经有不通，辄云传写有误，师复作《止讹》以折之，曰：契嵩立二十八祖，妄据禅经，荧感天下，斥《付法藏传》为谬书。此由唐智炬作《宝林传》，因禅经有九人，第八名达摩多罗，第九名般若多罗，智炬见“达摩”二字，语音相近，遂改为“达摩”，而增“菩提”二字，移居般若多罗之后，又取他处二名，婆舍斯多、不如蜜多，以继二十四人，总之为二十八。炬妄陈于前，嵩谬附于后，渎乱正教，瑕玷禅宗，余尚面折之，而嵩莫知快。又拓僧右《三藏记》，传律祖右所记，乃小乘弘律之人，矩、嵩既尊禅为大乘，何得反用小乘律人为之诅耶？况禅经无二十八祖之名、矩、嵩既无教眼，才见禅字，认为已宗，厚诬先圣，其过非小。
同时，天台宗的神智从义也反击禅宗二十八祖说。此事见于《释门正统》卷五《从义传•辨祖承》：“今家承用二十三祖，岂有误哉。若二十八祖，未见经论所书。近见刻石镂板。图状与佛二十八祖，各以一偈传授相付。乌…
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