..續本文上一頁大變化，即由帝王政治原理的“理”轉化爲實踐的哲學原理的“理”。這一變化很快由佛教和以完成，佛教的釋迦牟尼，經過自己的禅定修行而成佛，爲後人提拱了新聖人的原則。
在中國文化思想領域，正式以“理”字作爲入道門的，是南朝梁武帝時期宗初祖達摩大師所提的“理入”與“行入”開始的。他在其所著的《二入四行論》說：
……入道多途，要唯二種，謂理、行也。借教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍僞歸真……與道冥符，寂然無爲，名理入也。行入四行，萬行同攝……叁名無所求行……道士悟真，理與悟返，安心無爲……四名稱法行，即性淨之理也。(一)［注：(一)《續高僧傳》卷十六。］
“理”借悟出，悟的中心是“心”，心性之學由此而發。
至隋唐之際，佛教天臺宗的分科判教，特別提出修學佛法的四階段，以“聞、思、修、慧”而證“教、理、行、果”，以契合于“信、解、行、證”的要點，因此而有特別重視“究理盡性”的趨向，由教理的“觀行”而契證，“中觀”的涵義。
朱熹的“理”，從理學這方面看是對二程思想的直接繼承。理學雖始于周濂溪，但他沒有把“理”作爲哲學體系的最高範疇，周濂溪哲學體系的最高範疇是太極。二程把“理”作爲哲學體系的最高範疇，並賦予它獨立的客體精神本體的含義，所謂“萬物皆然，都自在這裏(理)出去。”故“理”又稱“天理。”(二)［注：(二)《遺書》卷十八。］朱熹繼承了二程的哲學觀點，也把“理”作爲自己哲學體系的最高範疇和本體。
從佛學這方面看，朱熹的“理”是對天臺宗“實相”的承襲。但現在學術界的傾向性意見，則認爲朱熹的“理”主要是受禅宗和華嚴宗的影響，受天臺宗的影響是極其次要的。認爲受禅宗影響的學者們所持的依據主要有這樣一些：一是認爲在中國文化思想領域，正式以“理”作爲入道之門，是禅宗初祖達摩的“理入”，心性之學由此開始，以後理學家無不受此影響。二是禅師講“理”極多，在形式上與朱熹相似。如慧能曾說過“(梁)武帝不識正理”的話，(一)［注：(一)《壇經》。］禅宗名僧玄覺，在他撰述的《禅宗永嘉集》(共十八章)的第八章——“理事不二”中說：“如是，則真谛不乖于事理，即事理之體元真。”(二)［注：(二)《大正藏》卷四八。］沩山靈佑也說過“事理不二，真佛如如”等，(叁)［注：(叁)《五燈會元》卷九。］認爲朱熹的“理”是對禅宗的這些“理”加以抽象而成的，並作爲他哲學思想體系中最核的本體。
主張朱熹的“理”受華嚴影響的學者們的主要觀點有二點：一是朱熹的“理”或“天理”與華嚴宗的“理事”說(華嚴宗主張四法界：事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界)有極大的相似之外，他們都把“理”看成到高無上、充塞宇宙、衍生萬物而又神秘莫測的東西。二是朱熹的“理一分殊”的思想和華嚴宗的“事不異理、全現塵中”、“一一事中，理皆全遍，非是分遍”，(四)［注：(四)《大正藏》卷四五。］從思想到文字都是一個東西。
泛而論之，朱熹的思想受佛教影響，自然包括禅宗和華嚴宗，但就給予朱熹思想更在、更深的影響這一點來說，則無疑當屬天臺。至于前面學術界提到的其與禅、華嚴的相似之處，那只是浮遊于思想表面泡沫而已，固然有之，但不重要；在朱熹思想深層流動的主要是天臺宗的學說。其實，朱熹的“理”是對天臺宗“實相”的承襲。我們知道，天臺宗的“實相”，即非指心，也非指法，而是指宇宙萬物象自身一切具足的屬性，天臺宗認爲這便是宇宙的本來面目、真實相狀，故曰“實相”。不難看出，盡管智凱想以超越心、法的第叁者姿態出現，提出“心法同一”的“實相”畢竟是邏輯上的虛構，是非物質的東西。朱熹即不主張心生萬物，也不承認萬物自在，在邏輯上虛構出一個衍生萬物的“理”(天理)，作爲宇宙生成的本來面目。他說：“有些理便有此天地。若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理便有氣，流行發育萬物。”(一)［注：(一)《朱子語類》卷一。］並且主爲“理”是世間萬物本具的，從人到一草一木皆然。他說：“近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之衆，莫不各具此理。”(二)［注：(二)《朱子語類》。］“聖人有此理，天亦有些理，故其妙處，獨其妙處，獨與之契合。釋氏亦雲：“惟佛與佛乃能知之”，正此意也。”(叁)［注：(叁)《朱子語類》卷二叁。］朱熹在這裏以天臺宗的宗經——《法華經》爲自己作注。所引“釋氏亦雲”這一段經文是天臺宗僧衆津津樂道的“十如是”說，即“惟佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。”(四)［注：(四)《法華經•方便品》“十如是”是實際是“實相”，究盡“十如是”把握“實相”便是佛；究盡萬物之理是聖人，朱熹這一段引注，表明他的“理”相當于天臺宗的“實相”，如他自己說的“正此意也”。
天臺宗的“實相”既認爲宇宙萬物自身一切本具，在邏輯上必然得出這麼個結論，即任何事物都同時本具淨染，佛性魔怨、善惡。該理論是天臺宗的一家要義——性惡說。天臺性惡說的現實意義在于把彼岸世界與世俗世界作了調和，這對于“經世致用”的理學當然是切合的。所以朱熹也主張“事有善惡，皆天理也；天理中物，須有美惡。”“善固性也，然惡亦不可謂之非性也。”(一)［注：(一塌糊塗《朱子語類》卷九五。］
通過以上兩點分析，可見朱熹哲學思想的一個重要部分。這一命題源于張載的《西銘》。《西銘》僅僅叁百余言，卻獲得宋明理學家和反理學家共尊千載，究其原因，是因爲《西銘》思想旨歸是“前聖所未發也”。在曆代各家論究《西銘》之旨中，最權威的說法莫過于程朱的“理一分殊”。
《西銘》全文如下：
乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，茕獨鳏寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。
于時保之，予之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形、惟肖者也。知化則善其事，窮神則善繼其志，不愧屋漏爲天忝，存心養性爲匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，穎封人之錫類。不馳勞而底豫，舜其功也；無所逃而待亨，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇于從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也，存。吾順事；沒，吾甯也。
《西銘》言簡意赅，概括地表明了張載的宇宙、人性論、政治論、道德論。關學的理想旨趣，全部隱然其中。首句“乾稱父，坤稱母，予慈藐焉，乃渾然中處”，是《西銘》全部立說的哲學前提，也是曆代各家究诘《西銘》微旨的集點，尤其“乾父”、“坤母”之說，最引人生疑。
楊時首先懷疑《西銘》所謂的：天是人的父親，地是人的母親；人十分藐小，與萬物一樣，生存天地之間。他認爲如此立言，會産生兩個弊端，一曰：“言體而不及用”，二曰：“迷兼愛而無父”。爲此，他特致書程頤，要他另立新說，“推明其用，與《西銘》並行，遮乎體用兼明，使學者免于流蕩”，以免爾後“歸罪于橫渠。”
程頤在《答楊時論西銘書》中說：
《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也。予比而同之。過矣。且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，過矣。且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，本爲用也，反謂不及，不變異乎？
程頤在這裏用“理一分殊”之旨開谕楊，說墨氏雖主張不分等級差別的“兼愛”，但仍視父母爲“父母”，視天地爲“天地”，只不過是主張“天人”是“二本”而已。這同《西銘》的“天人一本”絕然不同，二者不能相比。
朱熹對楊時的疑惑是理解的。他說：“《西銘》自首至末，皆是理一分殊。乾父坤母，固是一理，分而言之，便見乾坤自乾坤，父母自父母。”“乾稱父，坤稱母”是“天”、“地”、“人”叁個，但“渾然中處”則“便是一個”，因之，“《西銘》大綱是理一，而分自爾殊。”若“自天地言之，其中固自有分別”；若“自萬殊觀之，其中亦自有分別”Ｌ。所以“乾稱父，坤則稱母”，並不是讓人“棄了自家父母，把乾坤做自家父母看”，而“龜山(楊時)疑其兼愛，想亦未深曉《西銘》之意。”(一)［注：(一)《朱子語類》卷九八。］
從張載的整個思想體系看，“理一分殊”並非《西銘》本旨，而是程朱的“理本體論”在《西銘》上的附會，“理一分殊”的本質始終不能擺脫周濂《太極圖說》所標識的“叁教歸一”、“天人合一”的新儒學路徑。
朱熹把“理”的整體叫“太極”，“總天地萬物之理，便是太極”(二)，“太極之義，正謂于之極致耳。”(叁)［注：(叁)《文集•答程可久》］他認爲，太極産生二氣五行，二氣五行相互影響和變化而産生萬事萬物，産生後的萬事萬物又具有一太極，即所謂“人人有一太極，物物有一太極。”(四)［注：(二)(四)《朱子語類》卷九四。］朱熹認爲萬物統一體有一太極，這是：“理一”；每一事一物又具一太極，這是“分殊”的理和自“理一”的理，究竟如何分得呢？按朱熹的看法，“分殊”的理並沒有分割了“理一”的理而變成各事物的理，因爲在“分殊”的理産生的事，即萬事萬物形成後，“理一”的理仍爲太極的…
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