..續本文上一頁全體，“分殊”的理同樣是太極的全體。關于這點，他曾有明確的解釋。
問：理性命章注雲，“自其本而之末，則一理之實而萬物之以爲體，故萬物各具一太極。”如此，則是太極有分裂乎？曰，本只是一太極，而萬物各有禀氣，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。
這個關系，即非全體與部分的關系，又非一般與個別的關系，因而他引用玄覺《永嘉證道歌》中的“月印萬川”比喻來說明：“釋氏雲：“一月普現一切月，一切水月一月攝”。這是那釋氏也窺見得這些道理。“(一)［注：(一)《朱子語類》卷六。］
萬事萬物各有禀受之後，其性之各各不同，若一物“自各全具一太極”，如何來說明各物的區別呢？在這裏，朱熹采用了理與氣結合的不同情況來加以解釋。他說：“論萬物之一源，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。”(二)［注：(二)《文集•答黃伯商書》。］這就是說，世界的萬事萬物是理與氣結合生成的；就理與萬物的同源來說，各物的理都是相同的，而氣有純粹與駁雜之區分；就萬物禀理成爲不同的物體來說，氣雖區別不大，但各物所禀之理有偏有全，因而大不相同，從而各物有不同的性。他還舉例說，如人與動物在氣的方面區別不大，所以都知寒暖、識饑飽；但在理的方面卻大不相同，人具有仁義禮智之性。“至于虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，卻只通過些子，譬如一隙之光。”(一)［注：(一)《朱子語類》卷四。］朱熹認爲動物也分有仁義禮智，具有太極全體。只因氣禀不同，蜂蟻才只有一點點義，虎狼只有一點點仁。
朱熹還將“理一分殊”與華嚴宗的“一即一切”作了區分。朱熹認爲，理得于天而個于心；華嚴宗認爲，一切事物只是心的顯現。朱熹強調分殊；華嚴宗只講理的“一多”，而不講理的“分殊”。
“聖人未嘗言理一多，只言分殊，蓋能于分殊，蓋能于分殊中事事物物頭頭頂頂理會得其當然，然後方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一向何處？(二)［注：(二)《延平答問》。］朱熹這一番話是借以宣揚他的老師李延平的觀點來說明與華嚴宗區別的，認爲“一即一切”否認了“分殊”，違反儒家傳統，逃避社會倫理關系，不能“經世致用”。(叁)［注：(叁)《朱子語類》卷二七。］現在仍有一些學者認爲朱熹的“理一分殊”是華嚴宗的“一全是多”、“多全是一”、“一在多中”、“多在一中”的翻譯，然而實際上，朱熹自己早已作了答複。
前面提到朱熹曾引用禅宗的“月印萬川”比喻“理一”與“分殊”的關系。這便成爲後世學者認爲“理一分殊”的思想是承襲禅宗思想的一條主要論據。朱熹的“月印萬川”的譬喻，引自玄覺的《永嘉證道歌》，原文是：“一性圓通一切性，一法遍含一切法；一月普現一切水，一切水月一月攝。”(四)［注：(四)《大正藏》卷四八。］
實際上，從“理一分殊”的內容看，朱熹借用禅宗“月印萬川”說明“理一”與“分殊”關系，並不恰當。朱熹自己似乎也覺到這點，因此他更多的還是用植物生長來作比喻。
只是此一個理，萬物分之以分體，萬物之中又各具一理。所謂乾道變化，各證性命，然後又只是一個理。此理處處皆渾淪，如一粒粟生爲苗，苗便生花，花便結實，又成粟，還複本形。一穗百粒，每粒個個完全；各將這百粒去種，又各成百粒。生生只管不已，初間只是這一粒分去。物物各有理，總只是一個理。(一)［注：(一)《朱子語類》九四。］
朱熹這一比喻更能表達“理一分殊”的思想。在這個比喻中，喻爲“分殊”的每一粒粟都具有喻爲“理一”的“粟”的完整基因和生物全息。
朱熹這種“人人有一太極、物物有一太極”的整體主義認識方法，是對天臺宗“性具實相”的整體主義認識方法的直接繼承。天臺宗“性具實相”說認爲，宇宙森然萬象，本性一發自足。若用今天的話來說，即具體一事一物都是一個完整的小宇宙，而不是宇宙的一部分。二者何其相似乃爾。
在和“理一分殊”直接相關的宇宙發生說上，朱熹的邏輯思維也是仿用天臺宗的一套。在天臺宗的宇宙發生說中，智凱即反對地論師的“法起”，也不贊同攝論師的“心起”。他認爲，法起的主張，在邏輯上是自己生自己，宇宙萬象豈非成了沒有本體的“自在之物”？他認爲這種理論不對，是一個極端；“心起”也不對，攝論師的“心”是指雜染的心，相對于清淨的心來說，“心起”在邏輯上是主張宇宙萬象是“他生”，這種理論的錯誤在“出于思擬推測”，即憑頭腦想象出一個世界。這種理論也不對，是代表另一個極端。智凱在批判兩個極端的基礎上，提出了“一多相攝”的“性具實相”理論：認爲宇宙間一切都自然存在，完全具足，即非自生，也非他生；現象不僅自然存在，完全具足的，即非自生，也非他生；現象不僅自然存在，而且不是單一的、孤立的存在，而是作爲互相聯系的整體而存在；一切現象雖千差萬別，但都顯示真如的“實相”。天臺宗的“性具實相”說，即不否認宇宙萬象的存在，也不否認真如佛性的永恒普遍，而是用整體主義的手法把二者相攝爲一。這在邏輯思維上不能不算一種高極的思辨，它比起那種悖于常識的“心生萬物”的粗糙唯心主義和自觀世界是物質而沒, 有本體論論證的樸素唯物主義要精致多了，在理論上也更能說明問題。朱熹自稱人十五六開始，就留心于佛，(一)［注：(一)《朱子語類》卷一０四。］在他的著作中常常引注《法華經》，他對天臺宗這套方法心領神會，他的“理氣不能相離”思想就是最好的例證。
通過以上分析，不難看出，朱熹的“理一分殊, ”從思想內容到邏輯思維方法都援入了天臺宗的“性具實相”說。
朱熹的“理一分殊”思想，被國內外學者廣泛研究，有些從東西文化比較角度進行研究。如馮友蘭先生認爲，朱熹哲學體系中的理與氣相當于亞裏士多德體系中形式與質料。李約瑟博士認爲，萊布尼茨的“單子”、“宇宙前定和諧”與朱熹的“物物有一太極”和“理”是一種有機的秩序極爲相似。他還舉出萊布尼茨曾讀過的中國儒家的著作，在他的通信中也提到朱熹的太極。李約瑟的結論是：萊布尼茨哲學思想受到朱熹哲學思想的影響和啓發。
(叁)朱熹的心性說與天臺宗的性惡說
程頤認爲，在天爲“理”，在人爲“性”，性是理在人身上的體現。朱熹繼承了程頤的“性即理也”人性說，同時也很贊揚張載關于“性”的學說。他說：“伊川性即理也，橫渠心統性情，二句顛撲不破。”(一)［注：(一)《朱子語類》卷五。］他還采納了程、張把“性”區分爲“天命之性”和“氣質之性”的說法，並作了全面的發揮。他認爲，具有“天理”的性叫“天命之性”，由于“理”是無“形體”的，它需要借助于“氣”衍生出有形體的萬物，這種“理”、“氣”相雜的性叫“氣質之性”。
“理”是最高、最完美的，天理流行，賦于萬物，莫非至善無妄之理，是則所謂天命也。所以禀受了天理的“天命之性”，無疑之至善的，“氣”有清濁、昏明的差別，人禀氣各異，所以氣質之性有“善”有“惡”。他說：“人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡底，此是禀氣不同。”(二)從天命之性上說，“人性無不善，雖桀纣之爲窮凶極惡”，即人人有善性，暴君亂臣也不例外。連動物也有善性，“至于禽獸，亦是此性。”(叁)［注；(二)(叁)《朱子語類》卷四。］有人問他：“草木與人物之性一乎？曰：須知其異而害其爲同，知其同而不害其爲異，方得”(四)［注：(四)《朱子語類》卷九五。］即草木也有與人之性相同的一。“要之理在物與吾身，只一般。”(五)［注：(五)《朱子語類》卷十八。“仁義禮智，物豈不有，但偏耳。”(六)［注：(六)《朱子語類》卷六二。］若就氣質之性上說，聖凡之間、人物之間則各有不同。“人物並生于天地之間，本同一理，而禀氣有異焉。”(一)［注：(一)《孟子或問》卷一。］有人禀“清明”、“精英之氣”，有人禀“衰頹薄濁”之氣，由于禀氣各異，因而有人賢愚、聖凡、貴賤、夭壽之別。這個意義上說，惡也是人性中應有之義，即所謂“善固性也，然惡亦不可不謂之性也。”(二)［注：(二《朱子語類》卷九五。］至于人與物，人得到的是“理之全”，而鳥獸草木僅得形氣之偏，自然各有不同。
朱熹以爲把人性區分爲“天命之性”和“氣質之性”，即是對儒家人性論的繼承，又是對儒家人性論的完善。他說：孟轲講“性善”，是從本原上說的，他只知“天命之性”，而不知“氣質之性”，理論上不完備，因此不能從理論上解決“惡”從哪裏來的問題。所以一有“不善”，就說是“陷溺”。不過，從整體來說，孟轲的“性善論”，只是少有欠缺而已。荀況講“性惡”，揚雄講“善惡混”，他們只講“氣質之性”，而不知有至善的“天命之性”。由于不講“天命之性”，所以就講不明白人性的問題，反而以“惡”蒙蔽了“天理”，這是害大事的。秦漢以來，關于“性善”、“性惡”的爭論，只說“說夢”。唐代韓愈認爲，孟轲只從本原上說“性”是善的，荀況且看到不好的“惡”，揚雄看到半上半下的(“善惡混”)。因而他提出“性叁品”說，力圖綜合以前關于“性善”、“性惡”的爭論，但實際上不是講“氣質之性”其實，按照韓愈的分法，性何止叁品，分千百品都可以。後來，又有一種“無善無惡”論，由于不知“性之所以爲性”，而認爲“無善無惡”論高明，自以爲“得性之真”，其實卻陷于佛教說法。程頤、張載把性區分“天命之性”和“氣質之性”，比較好的解決了以往種種不同說法…
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