..續本文上一頁的矛盾和缺陷，程、張的“二性”說，上接孟轲，便接得有首有尾，一條完備了。朱熹贊揚程、張的“二性”說是大大有功于“名教”和“聖門”的，並有補于後學。(一)《朱子語類》卷四。］
朱熹在“天命之性”和“氣質之性”的基礎上，又把“心”相應地區分爲本體和作用兩個方面：本體的心叫“道心”，心的作用叫“人心”。
“道心”與“人心”的區雖，朱熹認爲來源于“性命之正”，出乎“義理”的是“道心”，來源于“形氣之私”，而出乎“私欲”的是“人心”。雖然二者截然不同，但“道心”只能過過“人心”而顯現。因爲具體的人是由“天命之性”和“氣質之性”形成的，即使下愚的小人也具天命之性，所以也有“道心”，上智的人也不能不具“氣質之性”，不能沒有“人心”。
“人心”雖惡，人人皆有，但可以通過主體的修養，使“人心”轉危爲安，使“道心”由隱而顯，故超凡入勝的方法並不是消滅“人心”，而是如何使“人心”服從“道心”。朱熹的修養方法是修心養性，去掉耳目之私。爲了達到這個目的，朱熹提出了一個所謂“敬”的方法，程頤曾提出“涵養須用敬”，朱熹認爲“敬之一字，聖學之所以成始而終也。”(二)把“敬”提升爲成聖的根本，“敬者，一心之主宰，萬事之本根也。”(叁)［注：(二)(叁)《大學或問》卷一。］何者爲“敬”呢？“主一無適之謂敬。”“主一”即“專一”、“無適”即不放逸或定心。此外還要“常惺惺”，即明理。(四)合起來說，即做到專一、定心、明理。如果能做到“敬”，“自當脫然有悟處”，“自當豁然有個覺處”。“一旦豁然貫通焉”，“非見聞思慮之可及也”，“非文字言語之所及也”。達到這一步，“此心寂然無欲”，無私無欲，湛然絕一，天理明白。朱熹在答人問時說：“敬何以用工？曰：“只是內無妄思，外無妄動。””。
朱熹的人性論，從思想淵源上看，除了直接繼承程頤的“性即理也”，直接運用張載的天地之性和氣質之性思想，改造其“合虛與氣、有性之名”之說外，還有大量援入天臺宗的性惡說思想。當然，朱熹對佛學的吸收是加以充分選擇的。一方面，他在形式上處處與佛學劃清界線：如批判主張人性“無善無惡”論者陷于佛教說法；在修養方法上應用“敬”而不可用“靜”周敦頤用“靜”易入釋老，程頤改用“敬”，可劃清與釋氏坐禅入定之虛靜界限。他說：“濂溪言主靜，靜字只好看做敬字，故又言無俗故靜，若以虛靜，則恐入釋老去。”又說，釋氏便只是說是空，老氏便只說無，卻不知道莫實于理。另一方面，在骨子裏都大量限取天宗的性惡說思想。正如他自白的：“佛家說心處，盡有好處。”
天臺宗的性惡說，完整地講應該是“性具善惡”理論。這種理論的基礎是“性具實相”，既然性具一切事物和現象，自然包括一切善、惡屬性的東西。慧思在他的《大乘止觀法門》裏提出了“性具染淨”的思想：
一一衆生心本，一一諸佛心體，本具(染淨)二性，而無差別之相，一味平等，古今不壞。但以染業熏染性故，即生死之相矣；淨業熏淨性故，即涅槃之用現矣。
這段天臺宗著名的“真如受熏”，理論中，慧思認爲，一一衆生的心與一一諸佛的心都具染淨二性，並無差別。正因爲染業的熏染，所以才顯出世界萬事萬物。既然衆生受染一熏染，就需要有淨業熏淨他的本性，這便是佛教的作用了。
智凱在《觀音玄義》(此書是對《法華經》中《觀世音普門品》的論譯)中對性具善惡有系統的論述，其要義有如此兩點：其一，佛與一切衆生皆具善惡兩種心性。正因、緣因、了因稱叁因佛性，其中正因佛性指天本具的“性”，緣因、了因佛性雖屬後天修習而來的“性”但也含有先天而來的“種子”。智凱說緣因、了因二性同具善惡，也就等于說佛性同具善惡。智凱在答人所問時說：一闡提雖喪失“修善”，但本具的善性還在。佛雖斷“修惡”，但本具的惡性仍在。其二，惡人可以成佛，佛不會再作惡事。惡人如一闡提，由于本具的善性還在，雖然不“通達”了悟的善道理，但碰到佛或菩薩的傳教等善的機緣，仍可以改惡行善，真至成佛。佛雖本具惡性，但因爲對惡有透徹的了解，所以即使生活在欲橫流的惡環境中，用種種爲衆生所熟悉的思想與方法教化衆生，都不能說作惡。
天臺宗說一切有情，一切無情，包括草木瓦石，均沾佛雨，都有本覺真心，悉有佛性。在朱熹的思想中表現爲人人有善性，禽獸也有善性，草木亦同。
天臺宗講性善用惡(雖然智凱講性“具惡”，但他在具體論述中仍指“用惡”，後來的湛然亦如此)。從上述可知，朱熹也把心區分爲體用，本體的心叫道心，道心是純粹的天命之性發出來，是至善的；把心的作用叫人心，人心是從具體的氣質之性發出來的，是惡的。
天臺宗講“闡提不斷性善，如來不斷性惡”。朱熹講下愚的小人也有道心，上智的聖人不無人心。
天臺宗講“一闡提也能成佛”。朱熹講“人性無不善，雖桀纣之爲究凶極惡”。
天臺宗講真如受熏染，無明聚起，但佛性仍在。朱熹講人性本善而已，才墮入氣質中，但熏染得不好了，雖熏染得不好，然本性依舊存在。
天臺宗講超凡入勝需采取“不次第叁觀”的言斷語寂，如桶脫底的大徹大悟的神秘主義直覺方法，朱熹爲了使人心服從道心，講需采用“非見聞思慮可及”和“非文字言語之所及”的“豁然有個悟處”的“敬”的修養方法。
心性理論是朱熹理學思想體系中的一個重要組成部分，他從儒家傳統學說出發，援入天臺宗“性具善惡”、“染淨”等思想，使之更加精致，更具思辨。
由此可見，朱熹的“理”、“理一分殊”、心性理論都明顯地保留了天臺佛學的思想痕迹。然而卻不能因此得出結論認爲朱熹的理學思想只是天臺佛學思想重複。朱熹說：釋氏只見得個皮殼，裏面有許多道理，他卻不見。這句話用在朱熹理學思想與天臺佛學思想的關系上，倒也道出了一些內情。朱熹說的“皮殼”，即承認吸收了天臺佛學的範疇、命題、思辨方法。朱熹說的“裏面有許多道理，他卻不見”，因爲佛學是虛的，儒學是實的，一個出世，一個入世。自然不同。
叁、王陽明排斥禅宗契入天臺
王陽明是明代的代表人物，他思想中有許多禅迹，這是事實，但這是表面的、形式的，所以並不重要；王陽明思想的深層本質內容確是排斥禅宗的；他的援佛入儒，是契入天臺的義理心性之學。
(一)王學禅迹
王陽明佛學修養很高，認爲王陽明的思想是禅宗唯心主義，這在學術界似乎已成定論，從王陽明生活的年代至今，大都持這種見解，甚至還有人把他的學說稱爲“陽明禅”的。
這種見解在王陽明思想開始傳播時即已流傳。王陽明四十四歲就曾說到：
西安鄭德夫將學于陽明子，聞士大夫之議者，以爲禅學也，複已子。則與江山周以善者如就陽明子之門入而考其說，若非禅者也，則又姑與就陽明子親聽其說焉。蓋旬有九日而後釋然于陽明子之學非禅也，始具弟子之禮師之。
到王陽明四十九歲那年，送《大學古本》和《朱子晚年定論》給羅欽順，羅欽順在回信中認爲，王陽明的格物論提倡“人之爲法，但當求之于內”，這是“局于內而遺其外，禅學是已。”王陽明死後不久，羅欽順又說王陽明“渠初未嘗諱禅，爲其徒者，必欲爲之諱也，何也？”同時陳建就專門編寫《學蔀通辨》論證陸象山、王陽明是禅學，他說：
陽明于禅學卷舒運用熟矣。朱子嘗謂陸子靜卻成一部禅，愚謂陽明變亦成一部禅矣。
陽明一生講學，只是尊信達摩、慧能，只是欲合叁教爲一，無他伎倆。
將王陽明思想歸入禅宗唯心主義，持這種見解的學者，至今猶存，如國內的柯兆利先生，日本的久而本文雄教授。
把王陽明思想納入禅學所持的依據，主要是兩方面：一是從王陽明的一生行迹考察，他出入禅門；二是王陽明的思想方式與禅的思想方式比較，極其相似。故而得出上面結論。比如日本學者久須本文雄，他在《王陽明之禅的思想研究》一書中，列舉了王陽明與禅宗寺院接觸的大量具體材料，特別指出了王陽明當時中國禅師香山寺林師和日本禅師庵桂悟的交往，來證實自己的看法。他還引證王陽明的言論與禅宗的壇經及其他禅師語錄作了比較：
王陽明說：“若解向裏錄求見得自己心體，即無時無所不是此道。”
黃檗禅師說：“不向自心中悟，乃于心外著相取境，皆與道背。”
王陽明說：“心之本性是性。”
黃檗禅師說：“心理不異，即心即性，心不異性。”
王陽明說：“夫有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也；見而未嘗見，是真見也。”
神會和尚說：“用而常空，空而常用，用而不有即真空，空而不無即妙有。”
根據以上引證，久須本文雄的結論是：“陽明的思想應稱爲禅的儒學。”
在《王陽明之禅的思想研究》一書的序中，他還引用劉宗周的一段話來加強自己的觀點。劉宗周說：
嗚呼，古之爲儒者，孔孟而已矣，一傳而爲程朱，再傳爲陽明子，人或以爲近于禅；即古之爲佛者，釋迦而已矣。一變而爲王宗禅，再變而爲陽明禅。
其意似乎要把王陽明特別列入佛教禅宗祖師傳燈錄裏。
鄧艾民先生在其《朱熹王守仁哲學研究》一書中也多處指出王陽明受禅思想影響的行迹：王陽明的誕生，就伴隨著神秘的色彩。據王陽明同時代人黃绾所寫的《陽明先生行狀》說，王陽明祖母“夢天神抱一赤子，乘雲而來，導以鼓樂。”湛若水對此也有類似記載，他的祖父根據這個瑞兆給他命名爲“雲”(後來鄉有將他誕生地址叫“瑞雲樓”)。不幸的是，這個乘瑞雲降生的“雲”孩，到五歲時仍不能語。這引起了王家的不安，這時有位僧人來到王家，僧人對王陽明邊摩頂邊說：“好個孩子，可惜道破…
《天臺佛學(曾其海)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…