..续本文上一页的矛盾和缺陷，程、张的“二性”说，上接孟轲，便接得有首有尾，一条完备了。朱熹赞扬程、张的“二性”说是大大有功于“名教”和“圣门”的，并有补于后学。(一)《朱子语类》卷四。］
朱熹在“天命之性”和“气质之性”的基础上，又把“心”相应地区分为本体和作用两个方面：本体的心叫“道心”，心的作用叫“人心”。
“道心”与“人心”的区虽，朱熹认为来源于“性命之正”，出乎“义理”的是“道心”，来源于“形气之私”，而出乎“私欲”的是“人心”。虽然二者截然不同，但“道心”只能过过“人心”而显现。因为具体的人是由“天命之性”和“气质之性”形成的，即使下愚的小人也具天命之性，所以也有“道心”，上智的人也不能不具“气质之性”，不能没有“人心”。
“人心”虽恶，人人皆有，但可以通过主体的修养，使“人心”转危为安，使“道心”由隐而显，故超凡入胜的方法并不是消灭“人心”，而是如何使“人心”服从“道心”。朱熹的修养方法是修心养性，去掉耳目之私。为了达到这个目的，朱熹提出了一个所谓“敬”的方法，程颐曾提出“涵养须用敬”，朱熹认为“敬之一字，圣学之所以成始而终也。”(二)把“敬”提升为成圣的根本，“敬者，一心之主宰，万事之本根也。”(三)［注：(二)(三)《大学或问》卷一。］何者为“敬”呢？“主一无适之谓敬。”“主一”即“专一”、“无适”即不放逸或定心。此外还要“常惺惺”，即明理。(四)合起来说，即做到专一、定心、明理。如果能做到“敬”，“自当脱然有悟处”，“自当豁然有个觉处”。“一旦豁然贯通焉”，“非见闻思虑之可及也”，“非文字言语之所及也”。达到这一步，“此心寂然无欲”，无私无欲，湛然绝一，天理明白。朱熹在答人问时说：“敬何以用工？曰：“只是内无妄思，外无妄动。””。
朱熹的人性论，从思想渊源上看，除了直接继承程颐的“性即理也”，直接运用张载的天地之性和气质之性思想，改造其“合虚与气、有性之名”之说外，还有大量援入天台宗的性恶说思想。当然，朱熹对佛学的吸收是加以充分选择的。一方面，他在形式上处处与佛学划清界线：如批判主张人性“无善无恶”论者陷于佛教说法；在修养方法上应用“敬”而不可用“静”周敦颐用“静”易入释老，程颐改用“敬”，可划清与释氏坐禅入定之虚静界限。他说：“濂溪言主静，静字只好看做敬字，故又言无俗故静，若以虚静，则恐入释老去。”又说，释氏便只是说是空，老氏便只说无，却不知道莫实于理。另一方面，在骨子里都大量限取天宗的性恶说思想。正如他自白的：“佛家说心处，尽有好处。”
天台宗的性恶说，完整地讲应该是“性具善恶”理论。这种理论的基础是“性具实相”，既然性具一切事物和现象，自然包括一切善、恶属性的东西。慧思在他的《大乘止观法门》里提出了“性具染净”的思想：
一一众生心本，一一诸佛心体，本具(染净)二性，而无差别之相，一味平等，古今不坏。但以染业熏染性故，即生死之相矣；净业熏净性故，即涅槃之用现矣。
这段天台宗著名的“真如受熏”，理论中，慧思认为，一一众生的心与一一诸佛的心都具染净二性，并无差别。正因为染业的熏染，所以才显出世界万事万物。既然众生受染一熏染，就需要有净业熏净他的本性，这便是佛教的作用了。
智凯在《观音玄义》(此书是对《法华经》中《观世音普门品》的论译)中对性具善恶有系统的论述，其要义有如此两点：其一，佛与一切众生皆具善恶两种心性。正因、缘因、了因称三因佛性，其中正因佛性指天本具的“性”，缘因、了因佛性虽属后天修习而来的“性”但也含有先天而来的“种子”。智凯说缘因、了因二性同具善恶，也就等于说佛性同具善恶。智凯在答人所问时说：一阐提虽丧失“修善”，但本具的善性还在。佛虽断“修恶”，但本具的恶性仍在。其二，恶人可以成佛，佛不会再作恶事。恶人如一阐提，由于本具的善性还在，虽然不“通达”了悟的善道理，但碰到佛或菩萨的传教等善的机缘，仍可以改恶行善，真至成佛。佛虽本具恶性，但因为对恶有透彻的了解，所以即使生活在欲横流的恶环境中，用种种为众生所熟悉的思想与方法教化众生，都不能说作恶。
天台宗说一切有情，一切无情，包括草木瓦石，均沾佛雨，都有本觉真心，悉有佛性。在朱熹的思想中表现为人人有善性，禽兽也有善性，草木亦同。
天台宗讲性善用恶(虽然智凯讲性“具恶”，但他在具体论述中仍指“用恶”，后来的湛然亦如此)。从上述可知，朱熹也把心区分为体用，本体的心叫道心，道心是纯粹的天命之性发出来，是至善的；把心的作用叫人心，人心是从具体的气质之性发出来的，是恶的。
天台宗讲“阐提不断性善，如来不断性恶”。朱熹讲下愚的小人也有道心，上智的圣人不无人心。
天台宗讲“一阐提也能成佛”。朱熹讲“人性无不善，虽桀纣之为究凶极恶”。
天台宗讲真如受熏染，无明聚起，但佛性仍在。朱熹讲人性本善而已，才堕入气质中，但熏染得不好了，虽熏染得不好，然本性依旧存在。
天台宗讲超凡入胜需采取“不次第三观”的言断语寂，如桶脱底的大彻大悟的神秘主义直觉方法，朱熹为了使人心服从道心，讲需采用“非见闻思虑可及”和“非文字言语之所及”的“豁然有个悟处”的“敬”的修养方法。
心性理论是朱熹理学思想体系中的一个重要组成部分，他从儒家传统学说出发，援入天台宗“性具善恶”、“染净”等思想，使之更加精致，更具思辨。
由此可见，朱熹的“理”、“理一分殊”、心性理论都明显地保留了天台佛学的思想痕迹。然而却不能因此得出结论认为朱熹的理学思想只是天台佛学思想重复。朱熹说：释氏只见得个皮壳，里面有许多道理，他却不见。这句话用在朱熹理学思想与天台佛学思想的关系上，倒也道出了一些内情。朱熹说的“皮壳”，即承认吸收了天台佛学的范畴、命题、思辨方法。朱熹说的“里面有许多道理，他却不见”，因为佛学是虚的，儒学是实的，一个出世，一个入世。自然不同。
三、王阳明排斥禅宗契入天台
王阳明是明代的代表人物，他思想中有许多禅迹，这是事实，但这是表面的、形式的，所以并不重要；王阳明思想的深层本质内容确是排斥禅宗的；他的援佛入儒，是契入天台的义理心性之学。
(一)王学禅迹
王阳明佛学修养很高，认为王阳明的思想是禅宗唯心主义，这在学术界似乎已成定论，从王阳明生活的年代至今，大都持这种见解，甚至还有人把他的学说称为“阳明禅”的。
这种见解在王阳明思想开始传播时即已流传。王阳明四十四岁就曾说到：
西安郑德夫将学于阳明子，闻士大夫之议者，以为禅学也，复已子。则与江山周以善者如就阳明子之门入而考其说，若非禅者也，则又姑与就阳明子亲听其说焉。盖旬有九日而后释然于阳明子之学非禅也，始具弟子之礼师之。
到王阳明四十九岁那年，送《大学古本》和《朱子晚年定论》给罗钦顺，罗钦顺在回信中认为，王阳明的格物论提倡“人之为法，但当求之于内”，这是“局于内而遗其外，禅学是已。”王阳明死后不久，罗钦顺又说王阳明“渠初未尝讳禅，为其徒者，必欲为之讳也，何也？”同时陈建就专门编写《学蔀通辨》论证陆象山、王阳明是禅学，他说：
阳明于禅学卷舒运用熟矣。朱子尝谓陆子静却成一部禅，愚谓阳明变亦成一部禅矣。
阳明一生讲学，只是尊信达摩、慧能，只是欲合三教为一，无他伎俩。
将王阳明思想归入禅宗唯心主义，持这种见解的学者，至今犹存，如国内的柯兆利先生，日本的久而本文雄教授。
把王阳明思想纳入禅学所持的依据，主要是两方面：一是从王阳明的一生行迹考察，他出入禅门；二是王阳明的思想方式与禅的思想方式比较，极其相似。故而得出上面结论。比如日本学者久须本文雄，他在《王阳明之禅的思想研究》一书中，列举了王阳明与禅宗寺院接触的大量具体材料，特别指出了王阳明当时中国禅师香山寺林师和日本禅师庵桂悟的交往，来证实自己的看法。他还引证王阳明的言论与禅宗的坛经及其他禅师语录作了比较：
王阳明说：“若解向里录求见得自己心体，即无时无所不是此道。”
黄檗禅师说：“不向自心中悟，乃于心外着相取境，皆与道背。”
王阳明说：“心之本性是性。”
黄檗禅师说：“心理不异，即心即性，心不异性。”
王阳明说：“夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也；见而未尝见，是真见也。”
神会和尚说：“用而常空，空而常用，用而不有即真空，空而不无即妙有。”
根据以上引证，久须本文雄的结论是：“阳明的思想应称为禅的儒学。”
在《王阳明之禅的思想研究》一书的序中，他还引用刘宗周的一段话来加强自己的观点。刘宗周说：
呜呼，古之为儒者，孔孟而已矣，一传而为程朱，再传为阳明子，人或以为近于禅；即古之为佛者，释迦而已矣。一变而为王宗禅，再变而为阳明禅。
其意似乎要把王阳明特别列入佛教禅宗祖师传灯录里。
邓艾民先生在其《朱熹王守仁哲学研究》一书中也多处指出王阳明受禅思想影响的行迹：王阳明的诞生，就伴随着神秘的色彩。据王阳明同时代人黄绾所写的《阳明先生行状》说，王阳明祖母“梦天神抱一赤子，乘云而来，导以鼓乐。”湛若水对此也有类似记载，他的祖父根据这个瑞兆给他命名为“云”(后来乡有将他诞生地址叫“瑞云楼”)。不幸的是，这个乘瑞云降生的“云”孩，到五岁时仍不能语。这引起了王家的不安，这时有位僧人来到王家，僧人对王阳明边摩顶边说：“好个孩子，可惜道破…
《天台佛学(曾其海)》全文未完，请进入下页继续阅读…