..续本文上一页大变化，即由帝王政治原理的“理”转化为实践的哲学原理的“理”。这一变化很快由佛教和以完成，佛教的释迦牟尼，经过自己的禅定修行而成佛，为后人提拱了新圣人的原则。
在中国文化思想领域，正式以“理”字作为入道门的，是南朝梁武帝时期宗初祖达摩大师所提的“理入”与“行入”开始的。他在其所著的《二入四行论》说：
……入道多途，要唯二种，谓理、行也。借教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真……与道冥符，寂然无为，名理入也。行入四行，万行同摄……三名无所求行……道士悟真，理与悟返，安心无为……四名称法行，即性净之理也。(一)［注：(一)《续高僧传》卷十六。］
“理”借悟出，悟的中心是“心”，心性之学由此而发。
至隋唐之际，佛教天台宗的分科判教，特别提出修学佛法的四阶段，以“闻、思、修、慧”而证“教、理、行、果”，以契合于“信、解、行、证”的要点，因此而有特别重视“究理尽性”的趋向，由教理的“观行”而契证，“中观”的涵义。
朱熹的“理”，从理学这方面看是对二程思想的直接继承。理学虽始于周濂溪，但他没有把“理”作为哲学体系的最高范畴，周濂溪哲学体系的最高范畴是太极。二程把“理”作为哲学体系的最高范畴，并赋予它独立的客体精神本体的含义，所谓“万物皆然，都自在这里(理)出去。”故“理”又称“天理。”(二)［注：(二)《遗书》卷十八。］朱熹继承了二程的哲学观点，也把“理”作为自己哲学体系的最高范畴和本体。
从佛学这方面看，朱熹的“理”是对天台宗“实相”的承袭。但现在学术界的倾向性意见，则认为朱熹的“理”主要是受禅宗和华严宗的影响，受天台宗的影响是极其次要的。认为受禅宗影响的学者们所持的依据主要有这样一些：一是认为在中国文化思想领域，正式以“理”作为入道之门，是禅宗初祖达摩的“理入”，心性之学由此开始，以后理学家无不受此影响。二是禅师讲“理”极多，在形式上与朱熹相似。如慧能曾说过“(梁)武帝不识正理”的话，(一)［注：(一)《坛经》。］禅宗名僧玄觉，在他撰述的《禅宗永嘉集》(共十八章)的第八章——“理事不二”中说：“如是，则真谛不乖于事理，即事理之体元真。”(二)［注：(二)《大正藏》卷四八。］沩山灵佑也说过“事理不二，真佛如如”等，(三)［注：(三)《五灯会元》卷九。］认为朱熹的“理”是对禅宗的这些“理”加以抽象而成的，并作为他哲学思想体系中最核的本体。
主张朱熹的“理”受华严影响的学者们的主要观点有二点：一是朱熹的“理”或“天理”与华严宗的“理事”说(华严宗主张四法界：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界)有极大的相似之外，他们都把“理”看成到高无上、充塞宇宙、衍生万物而又神秘莫测的东西。二是朱熹的“理一分殊”的思想和华严宗的“事不异理、全现尘中”、“一一事中，理皆全遍，非是分遍”，(四)［注：(四)《大正藏》卷四五。］从思想到文字都是一个东西。
泛而论之，朱熹的思想受佛教影响，自然包括禅宗和华严宗，但就给予朱熹思想更在、更深的影响这一点来说，则无疑当属天台。至于前面学术界提到的其与禅、华严的相似之处，那只是浮游于思想表面泡沫而已，固然有之，但不重要；在朱熹思想深层流动的主要是天台宗的学说。其实，朱熹的“理”是对天台宗“实相”的承袭。我们知道，天台宗的“实相”，即非指心，也非指法，而是指宇宙万物象自身一切具足的属性，天台宗认为这便是宇宙的本来面目、真实相状，故曰“实相”。不难看出，尽管智凯想以超越心、法的第三者姿态出现，提出“心法同一”的“实相”毕竟是逻辑上的虚构，是非物质的东西。朱熹即不主张心生万物，也不承认万物自在，在逻辑上虚构出一个衍生万物的“理”(天理)，作为宇宙生成的本来面目。他说：“有些理便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。”(一)［注：(一)《朱子语类》卷一。］并且主为“理”是世间万物本具的，从人到一草一木皆然。他说：“近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。”(二)［注：(二)《朱子语类》。］“圣人有此理，天亦有些理，故其妙处，独其妙处，独与之契合。释氏亦云：“惟佛与佛乃能知之”，正此意也。”(三)［注：(三)《朱子语类》卷二三。］朱熹在这里以天台宗的宗经——《法华经》为自己作注。所引“释氏亦云”这一段经文是天台宗僧众津津乐道的“十如是”说，即“惟佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。”(四)［注：(四)《法华经•方便品》“十如是”是实际是“实相”，究尽“十如是”把握“实相”便是佛；究尽万物之理是圣人，朱熹这一段引注，表明他的“理”相当于天台宗的“实相”，如他自己说的“正此意也”。
天台宗的“实相”既认为宇宙万物自身一切本具，在逻辑上必然得出这么个结论，即任何事物都同时本具净染，佛性魔怨、善恶。该理论是天台宗的一家要义——性恶说。天台性恶说的现实意义在于把彼岸世界与世俗世界作了调和，这对于“经世致用”的理学当然是切合的。所以朱熹也主张“事有善恶，皆天理也；天理中物，须有美恶。”“善固性也，然恶亦不可谓之非性也。”(一)［注：(一塌糊涂《朱子语类》卷九五。］
通过以上两点分析，可见朱熹哲学思想的一个重要部分。这一命题源于张载的《西铭》。《西铭》仅仅三百余言，却获得宋明理学家和反理学家共尊千载，究其原因，是因为《西铭》思想旨归是“前圣所未发也”。在历代各家论究《西铭》之旨中，最权威的说法莫过于程朱的“理一分殊”。
《西铭》全文如下：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
于时保之，予之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形、惟肖者也。知化则善其事，穷神则善继其志，不愧屋漏为天忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不驰劳而底豫，舜其功也；无所逃而待亨，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也，存。吾顺事；没，吾宁也。
《西铭》言简意赅，概括地表明了张载的宇宙、人性论、政治论、道德论。关学的理想旨趣，全部隐然其中。首句“乾称父，坤称母，予慈藐焉，乃浑然中处”，是《西铭》全部立说的哲学前提，也是历代各家究诘《西铭》微旨的集点，尤其“乾父”、“坤母”之说，最引人生疑。
杨时首先怀疑《西铭》所谓的：天是人的父亲，地是人的母亲；人十分藐小，与万物一样，生存天地之间。他认为如此立言，会产生两个弊端，一曰：“言体而不及用”，二曰：“迷兼爱而无父”。为此，他特致书程颐，要他另立新说，“推明其用，与《西铭》并行，遮乎体用兼明，使学者免于流荡”，以免尔后“归罪于横渠。”
程颐在《答杨时论西铭书》中说：
《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。予比而同之。过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不变异乎？
程颐在这里用“理一分殊”之旨开谕杨，说墨氏虽主张不分等级差别的“兼爱”，但仍视父母为“父母”，视天地为“天地”，只不过是主张“天人”是“二本”而已。这同《西铭》的“天人一本”绝然不同，二者不能相比。
朱熹对杨时的疑惑是理解的。他说：“《西铭》自首至末，皆是理一分殊。乾父坤母，固是一理，分而言之，便见乾坤自乾坤，父母自父母。”“乾称父，坤称母”是“天”、“地”、“人”三个，但“浑然中处”则“便是一个”，因之，“《西铭》大纲是理一，而分自尔殊。”若“自天地言之，其中固自有分别”；若“自万殊观之，其中亦自有分别”Ｌ。所以“乾称父，坤则称母”，并不是让人“弃了自家父母，把乾坤做自家父母看”，而“龟山(杨时)疑其兼爱，想亦未深晓《西铭》之意。”(一)［注：(一)《朱子语类》卷九八。］
从张载的整个思想体系看，“理一分殊”并非《西铭》本旨，而是程朱的“理本体论”在《西铭》上的附会，“理一分殊”的本质始终不能摆脱周濂《太极图说》所标识的“三教归一”、“天人合一”的新儒学路径。
朱熹把“理”的整体叫“太极”，“总天地万物之理，便是太极”(二)，“太极之义，正谓于之极致耳。”(三)［注：(三)《文集•答程可久》］他认为，太极产生二气五行，二气五行相互影响和变化而产生万事万物，产生后的万事万物又具有一太极，即所谓“人人有一太极，物物有一太极。”(四)［注：(二)(四)《朱子语类》卷九四。］朱熹认为万物统一体有一太极，这是：“理一”；每一事一物又具一太极，这是“分殊”的理和自“理一”的理，究竟如何分得呢？按朱熹的看法，“分殊”的理并没有分割了“理一”的理而变成各事物的理，因为在“分殊”的理产生的事，即万事万物形成后，“理一”的理仍为太极的…
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