..續本文上一頁白的，因爲這類事例無例可循，只能憑良知這個體發用，才能處理得當。他說：
夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者爲之准則，故舜得以考之何典、問諸何人而爲此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而爲此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者爲之准則，故武得以考之何典、問諸何人而爲此邪？抑亦求諸其心一念之良知，取輕重之宜，不得已而爲此邪？
就這些節目事項本身而論，“舜之不告而娶”和“武之不葬而興師”，似乎是“不孝不忠之大者”。但結果卻相反，“舜之不告而娶”正是憑良知這個體直接發用，權衡輕重，使他得以延續後代而盡孝道；同理“武之葬而興師”使他得以拯救人民以盡忠道。由此王陽明得出結論，“知行”是“合一”的，“行”不能離開“知”。
另一方面，體也離不開用，如意所述，體的理雖然不存在于客觀的節目事項上，但它卻要通過具體的節目事項來實現，也就是說體不能離開用而實現自身。如事父冬暖夏涼，這個良知本體需要許多節目事項的用來實現。誠孝的心像根一樣，具體的節目事項像枝葉一樣，渾然一體不可分離。
王陽明認爲，所謂事和物，都是意向作用的結果。他說：“意之所用必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親爲一物，意用于治民，即治發爲一物，意用于讀書，即讀書爲一物，意用于聽訟，即聽訟爲一物。凡意爲所用，無有無物者。有意即有是物，無意即無是物矣。”王陽明的結論是：“身之主宰便是心，心之發動便是意，意之本休便是知，意之所在便是物。他通過這一備正舉例論證，闡明了“知行合一”。
王陽明的知行合一說是他心物同一本體論在認識論上的必然表現，因爲認識論屬哲學基本問題的第二方面，第二方面是由第一方面決定的。如前所述，王陽明主張心物的關系是“有側俱有，無則俱無，無前無後，相即不二”的完全同一。所以他把知行關系看成是體用關系，即然心物同一，那麼必然體用一源、同一相契。他說：“知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已有知自在。”又說：“知之真切笃實處即是行，行之明覺精察處便是知。知行工夫，本不可離，只爲後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，有故合一並進之說。”王陽明這兩段話告訴我們：知行本不可離，本來就需要叫出“知”、“行”兩上名稱，只說一個“知”，已自有“行”在；或只說一個“行”，已自有“知”在。只因後世學者領會不到這種關系的實質，以致于把它分成兩截，稱爲“知”、“行”其實，這種說法和理解都破壞了知行本體的同一。
王陽明的“知行合一”，與天臺宗的“止觀並重”極其相似。王陽明的“知行合”是他“心物同一”在認識論上的必然表現，天臺宗的“止觀並重”也是它“心不不二”在認識論上的必然表現。“止觀並重”是天臺佛這理論特色之一，它從心法不二的觀點出發，一反常態將傳統的佛教修行方法“止觀法門”，發展爲“止觀並重”，把行“止觀”的義理之學，並發揮出“叁止”、“叁觀”的理論。天臺宗雖然講“止觀並重，不可偏廢；如鳥之雙翼、車之雙輪”，看起來似乎分爲兩截，其實它是落腳于“止觀”融合的“中”，“止觀一念禅定，二邊寂滅名體真止”，“無二無別”。“止觀”對一般的人是把它發開，次第漸進的，一旦進入圓融境界，則無二無別。通過以上對此可以看出，天臺佛學的“止觀並重”學說是王陽明“知行合一”學說的藍板。
４、王陽明的四句教與傳燈的性善惡論
王陽明的哲學思想，不管在本體論、認識論、方法論、泛神論諸方面都深受天臺佛學思想的影響，反過來，王陽明的哲學思想又影響著其後的天臺佛學思想。這裏順便把天臺宗宗傳燈的“性善惡論”與王陽明的“四句教”作一比較，作爲王陽明思想與天臺宗思想關系的一個小小佐證。
“四句教”又稱“四句宗旨”，是王陽明對自己晚年成熟思想的概括，這從《年譜》裏一段王陽明與天畿、錢寬的對話中可以看出：以後與學者言，務要依我四句宗旨。
無善無惡心之體。以此有惡意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。以此自修，直跻聖位；以此接人，更無差失。畿曰：本體透後，于此四句何如？先生曰：此是徹上徹下語；自初學至聖人，只此功夫；初學用此循循有入，雖至聖人，窮究無盡，堯舜精一功夫，亦只如此。先生又重囑唯曰：二君(王畿、錢寬)以後再不可更此四句宗旨，此四句，中人上下人無不接著，我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。
王陽明爲後人立教，告誡門人以後講學務必按其四句宗旨講，不可更改此四句宗旨；只要能依此四句宗旨自修，不管中人、下人、上人都能直跻聖位。
“無善無惡心之體”。王陽明的“無善無惡”是指超越善惡的“至善”。他說：“至善者，心之本體。本體上才有過當些子，便是惡了。不是有個不善，卻有一個惡來相對也，故善惡只是一物。”從這段論述可以看出，王陽明的心無善無惡系指超越善惡，相對的善惡不能形容本體的心。他又說：“不思善，不思惡，時認本來面目……本來面目，即吾聖門所謂良知。”心之本體，“常應常寂”，“無不無不起”。因而也就無善無惡可思，超越了善惡，故爲無善無惡。
“有善有惡是意之動”。王陽明說：“有善有惡者，氣之動”，“動氣便是惡”“發用上，也原是可以爲善，可以爲不善的。”王陽明認爲，惡是氣動産生的。“心之發動，不能無不善。”因爲氣功有私欲、情蔽，這些人僞之雜即惡也。
“知善知惡是良知”。良知，常覺常照，則如明鏡之懸。良知一旦發用，善惡自辨，有如“靈丹一粒，點鐵成金”。
“爲善知惡是格物”。“爲善去惡”，王陽明自釋爲“正其不正，以歸于正”。“格物”就是“如孟子大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本體之正”，“物作事字義”。王陽明是主張心物同一、體用一源的，根據他的“意之所發，必有其事”，得出“只要心正，必然事善”的結論。
我們再來看看天臺宗傳燈的“性善惡論”。性惡說是天臺宗的“獨家法門”，智凱主張“闡提不斷性善、佛不斷性惡”，但到湛然，他把《大乘起信論》引入天臺宗，把智凱的“性具惡”修正爲“用惡”，即把天臺法門的“體具惡”發展爲“體善用惡”。到了明萬曆年間的傳燈，則把佛教儒化，天臺宗的性惡說在傳燈的思想中變成了“性善惡論”，他著有六卷本的《性善惡論》，對天臺宗佛學思想所有發展，因而被後人稱爲天臺宗的明代的中興人物。傳燈“性善惡論”的要點有：
第一，“性之爲理，本非善惡”。他說：“夫性者，理了”，“性之爲理，本非善惡”。他認爲，善惡是相對而言的，是具體事物的名言概念，而作爲真如理體，是超越具體事物、絕對自待的，所以是沒有什麼善惡可言的。這點是對王陽明“無善無惡心之體”的直接吸收，而且論證的手法都與王陽明一樣。
第二，“古今之立論，以善惡，以善惡言者，無乃寄修以談性，借事以明理。”傳燈認爲，雖說真如本體無善無惡可言，但從修、事看，則善惡可言，也就是說，體發爲用，就分善惡，這點也就是王陽明的“有善有惡意竟之動。”
第叁，“乃以本具佛界爲性善，本具九界爲性惡。”傳燈把佛界作爲劃分善惡的標准。這與王陽明的“知善知惡是良知”是同一個東西，區別只不過是把善惡標准的“良知”換成了“佛界”而已。
通過以上叁個方面闡述，可以看出，王陽明雖然生活于禅宗興盛時代，難免要與禅師接觸，受禅風影響，但王陽明的哲學思想骨子裏裝的卻是天臺佛學，王陽明哲學思想體系是天臺佛學思想體系的儒化、世俗化。可以說，天臺宗對王陽明的影響比其他宗都要深刻，是決定性的、本質的。相對來說，禅宗與華嚴宗對其影響則是表面的、形式的，因而也是次要的。
天臺佛學不僅人下面給朱熹、王陽明以深刻的影響，而且還從反面給唯物主義思想家提供了思想資料。如張載與王夫子在反對唯心主義的體系“太極”或“理”的鬥爭中中，強調了“道”或“理”不能脫離“物”或“器”，主張“道”只能寓于萬物之中而不而不在萬物之外、之上。他們批評的吸收、改造了天臺宗的泛神論思想，建立了更加完整的唯物主義體系。
張載、王夫之都是從本體這個要害上批判佛教的，指出佛教理論的根本錯誤是不知道世界是物質的，“而以心法起滅天地”。在批判的前提下，他們認爲天臺宗的湛然“無情有性”的泛神論思想有合理的地方，即把返精神性的佛法看成是寓于萬物之中而不是萬物之外、之上的。因此，他們把天臺宗的泛神論思想改造爲“道”或“理”寓于具體的“物”或“器”中，以此爲思想武器，批判了唯心主義理學把“太極”或“理”作爲脫離具體物、器的精神實體的世界觀。
總之，天臺佛學對宋明理學的影響是深刻的，尤其是天臺宗的泛神論思想，不僅爲朱熹、王陽明所援、而且爲張載、王夫子所援，泛神論成了宋明理學的一個特點。
天臺佛教思想的余緒影響波及近代思想，著名的楊度《新佛教論》即是一例。楊度爲了改造國民的精神世界，推動了社會改革，倡導新佛教。他爲此曾研究過淨、律、密、禅，但都一一加以否定，把上述經曆稱爲“四步迷途”，最後主張“無我論”。“無我論”佛學的哲學思想核心是要超越“方今世界哲學唯心、唯物二派對立”，楊度兜了個大圈子，還是駐足天臺宗智凱的“心法不二”的本體論。
第四章 中韓天臺宗關系研究
一、天臺思想的准備時期
中韓天臺宗關系研究
天臺宗是創于陳、隋之間的中國佛教第一個宗派，至今已近千余年。在這一千多年的曆史中，它與韓國的僧人發生著種種關系：從發正接受《法華經》和觀音信仰；玄光從師…
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