..续本文上一页心、物有则俱有，无则俱无，无前无后的“心物同一”思想。
王阳明的心又叫良知，“心物同一”也就是良知与万物同一。王阳明认为，天地万物没有良知，就不成其为天地万物。他说，人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣。同样，没有天地万物，良知也就不能存在，他说，我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得。这里所谓的“灵明”即良知，也就是心。在王阳明的认识中，心物关系是心不离物、物不离心，一气相通的同一。
不仅心与天地万物同一，心与身同样如此，他认为，心、身是一而二，二而一，二者之间既无产生的前后，又无轻重的区别，无心则无身，无身则无心，心、身只是作用不同，因而有不同的名称而已。他说：耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动；心欲视听言动，无耳目鼻四肢，亦不能。故无心同无身，无身则无心。但指充塞之身，指其主宰处言之谓之心。
最后，他得出结论，太极、阴阳、理气、万物都是同一的，只是作用不同，对象不同，因而名称不同。他说：“万象森罗时亦冲无朕，冲漠无朕”是指太极，“万象森然”是指气所表现的万象世界。“理者，所之条理；气者，理之去用。”“阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。”总之，王阳明认为心物的关系是处于无前无后、相即不二，有则俱有、无则俱无的完全同一之中。
综上所述，王阳明“心外无物”哲学命题的本体并非指心，而是心物同一的“存在”；在心物关系上，并不主张心先物后、心生万物，而是主张心、物二者，无前无后、有无同俱的心物同一。据此，王阳明哲学即非唯心主义，也非唯物主义，而是企图超载唯物、唯心的折衷主义哲学。
王阳明的“心外无物”是天台宗智凯的“一念三千”儒化而已。智凯在解决心物关系上本论命题是“一念三千”。他说：
此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千，亦不言一心在前，一心在后……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时念一切法者，此则是纵；若心一时念一切法者，此即是横，纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。
智凯认为，即不可把一切法归结为心，也不可把心结为一切法，而主张心即是法，法即是心，心法同一。智凯这种企图消除心法对立、主张心法处于圆融同一，超越于唯心、唯物的折衷主义本体论，是独具天台佛学特色的，天台佛学理论的真实意义在于，把天国人间并重，既是精细的心性之理之学，又可入世致用，而这正是王阳明所需要的。因此，王阳明契入天台宗并非是偶然的巧合。
有些学者认为，王阳明的主观唯心主义与英国贝克莱相同。这种观点为一些国外学者所称道，如英国李约瑟博士就认为王阳明的主观唯心主义哲学比贝克莱占先了近两百年。持这种观点的学者往往引用以下这段文字做根据：”先生游南镇，一友指岩中花问曰：“天下无心外物。如此花在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：“你未看此花时，此花与尔心同归于寂；你来看花时，则此花颜色一时明白起来，便如此花不在你的心外。”从表面上看，王阳明的观点是与贝莱的“存在就是被感知”颇为相似，实际相似，实际上二者不甚相同。
其一，王阳明认为花未被子人知觉时，处于“寂”的状态；被人知觉时，花就处于明白状态。“寂”的状态并不等于“不存在”，“明白”的状态并非就是“存在”。这里的“寂”，实际上是儒家常说的“寂然”，指不发生作用。
其二，王阳明认为花未被人知觉时，与人心“同归于寂”，花被人知觉时，花则“明白”起来，强调了心、物的同一性。而贝莱认为，一事物被知觉，这事物便存在；一事物未被知觉，该事物就不存在。在被知觉的情况下，在未被知觉的情况下也好，知觉主体的心总是明白的。
上述王阳明与友人的这段对话，提出了认识论的根本性问题，即思维与存在是同一的。在王阳明看来，主客体是不能分离的，否则就构不成认识。这种思想反映在他的本体论上就是心物同一。至于花未被心知觉时，它是否存在，什么样子，王阳明没有作出直接回答，因为在王阳明看来，离开了主体去谈事物，即没有这个必要，也没有这个可能。在这点上，王阳明不及德国的康德，康德认出在主体之外存在与主体无关的“自在之物”，而王阳明只停留在天台宗的“心即是法、法即是心、心法相即”的认识台阶上。
２、王阳明的泛神论与湛然的无情有性说
泛神论的基本哲学特征是强调物质和精神或心和物的同一，调和物质和精神对立。从哲学形态看，泛神论属于折衷主义，它企图超越于唯物主义和唯心主义，消除思维和存在的对立。湛然发挥了智凯的“心即是法，法即是心、心法不二”的观点，提出了“无情有性”的泛神论思想。他认为，“万法是真如、真如是万法”，一切事物都是佛性的表现，佛性包括一切的存在，秭稗、尿溺，甚或虚家也不例外。显然，湛然的理论是把佛性自然化，强调思维(真如)和存在(万法)的同一，不知觉地走向了泛神论。
王阳明把湛然的泛神论思想引入儒学，强调心物同一，把良知(心)自然化。他认为，人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。同样，没有良知，自然界的万事万物亦不可为万事万物了。王阳明的这种说法与湛然的“万法是真如、真如是万法”、“佛性在在秭稗、瓦石、尿溺，乃至虚空”，不仅思想上一脉相承，而且说法上也极其相仿。
盖大地万物，与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月、星辰、禽兽、草木、山川、土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾；中为同此一气，故能相能耳。
在王阳明看来，自然界的五谷禽兽之所以能养人，药石之所以能治病，都是因为人与天地万物原为一体。在这里，王阳明把自然界万物看成是人生存的基础，由泛神论而表现出唯物主义的倾向。最后，王阳明得出结论：
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应是非为体。
这就是说，除却自然界的万事万物，心也就无所谓本体了，这里他更明确地表现出良知自然化的泛神论色彩。
王阳明的泛神论思想比天台宗湛然的泛神论思想迈进了一步，他去掉了湛然泛神论的宗教外衣，把佛教的心贵身贱发展为心身并重，成为儒家致用的学问。王阳明的泛神论对后世产生了不小影响，从与他同时代的刘宗周到五四时期的郭沫若都是。郭沫若说：
我有过一个时期是王阳明的崇拜者，那是一九一五年至一九一七年的在冈山第六高等学校肄业的时期。那时我因为沾染了泛神论思想，崇拜着斯宾诺莎、歌德，耽读泰戈尔的诗。在中国古人中则崇拜着庄子和王阳明。
郭沫若还把泛神论作为当时文学创作的指导思想。他说：
泛神便是无神。一切的自然只是神的表现，我也只是神的表现。我即是神，一切自然都是我的表现。人到无我的时候，与神合体，超绝时空，而等齐生死。人到一有我看的时候，只见宇宙万汇和自我之外相，变灭无常而生死存亡地悲感。
他还写了一首题为《三个泛神论者》的新诗，由此可见影响之大。
３、王阳明的“知行合一”与天台宗止观并重
知、行，是中国哲学史上一对重要的范畴，它类似于今天的认识和实践，却不完全是。王阳明不同意朱熹的“知先行后”的知行观，提出了“知行合一”的知行观。
首先，我们来考察一下王阳明的“知行合一”这四个字的含义究竟是什么？“知”指良知，王阳明说：“良知之外，别无知矣”，“外良知以求知者，邪妄之知矣。”“行”指良知的发用流行，也就是良知之用；“知行”是指良知之体的良知之用的关系。他说：“体，即良知之体，用，即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”“合”有两层意思：第一层指“同一”，良知之用应该同一于良知之体；第二层意思是指“契”，有符合的意思。“知行合一”的“一”，不仅具有量词性，更多的还具有名词性，也就是指“与物无对”的本体。
王阳明的“知行合一”论，实际上是要探讨体用的关系。在王阳明看来，体用应是同一的，相符合一致的。一方面用离不开体，他打比方说，像事父的孝、事君的忠、交友的信、治民的仁，这些孝、忠、信、仁的作，虽然都通过客观的具体事项表现出来，但它的理并不表现在客观的事项上。比如事父的孝，不能“去父上求个孝的理”；事君的忠，不能“去君上求个忠的理”；交友的信和治民的仁，同样不能“去友上民上求个信与仁的理”。他反证法，假如用与体可以分离，理可以表现在客观对象的节目事项上，如孝的理表现在父亲身上，“则宗殁之后，吾心遂无孝之理欤？”忠、信、仁等理也是这样。体用一源，它们是一而二，二而一，只是它们在不同的方面起作用，就可以从不同的方面描述，因而有不同的名称。他说：“在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。”本体的发用，发用在事父上便是孝，发用在事君上便是忠，发用在交友、治民上便是信与仁，不可以体外求用。
有人不同意王阳明的“知行合一”论，诘问他，虽然关于仁义等“道之大端”，一般人是容易明白的，但“节目时变之详”，却要通过学习后才能清楚。如“舜之不告而娶”、“武之不葬而兴师”这样复杂特殊的节目，如不讨论其是非，就难以在行时不发生错误。王阳明对这个反诘的回答是：像“舜之不告而娶”、“武之不葬而兴师，这类复杂特殊的节目，讨论是不可能明…
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