..续本文上一页颜闵为期，非第一等德业乎？就论立言，亦须一一从圆明窍中流出，盖天盖地，始是大丈夫所为，傍人门户，此量揣拟，皆小枝也。此时，王阳明开始抛弃“傍人门户的小枝”，这便是王阳明思想的“一变”，既而转向“盖天盖地的，就论立言的心性之学。”王阳明的所谓“笃志二氏”的心性之学，即“出入佛老”。这并非从三十二岁那年开始，实际上在“一变”之前就已开始探索。１４８８年(王阳明十七岁)，他从北京回浙江余姚，然后到江西南昌完婚。在举行婚礼的前一天，他偶入道观铁柱宫，竟与道士讨论养生之道、行引导之法达一通宵。《王阳明出身靖乱录》中比较详细地记述了这一情况：道者曰，养生之说，无过一静。老子清净，庄子逍遥，惟清净而后能消遥也。因教先生以引导之法。先生恍然有悟，乃与道者闭目对坐，如一对槁木，不知日之将暮，并寝食俱妄之矣。诸夫人不见先生回署，言于参议公，使卫役遍索不得，至次日天明，始遇于铁柱宫中，隔夜坐处尚未移动也。一个十七岁的青年，竟把婚姻丢在一边，废寝忘食与道士相伴通宵，直到卫役把他找回，实在令人惊奇。１４９８年，王阳明在京师病倒，回到家乡秦望山等地休养，对道教的兴趣益浓，一度曾发展到“遗世入山之意”他的好友湛若水也他该时“四溺于神仙之习。”１５０１，王阳明奉命到安徽审查案件时，去见九华山修道的蔡蓬头。他在道观前厅向蔡蓬头询问长生之术，蔡推说时机尚未成熟，不予置答。王阳明遗散随从，与蔡蓬头行到后亭再拜请问，但蔡仍推说时机尚未成熟。王阳明再三请求，蔡才指出他的态度虽然诚恳，礼节虽然隆重，但没有忘记官气，结果两人相互一笑而别。王阳明听说九华山地地藏洞住一异人，不食人间烟炎，于是他不畏艰难，攀援入洞，异人睡熟了，没有理会他。他直等异人醒来，异人只简单说：“周濂溪、程明道是儒家两个好秀才。”“朱考亭是个讲师，只未到最上乘。”五阳明想再次访问异人时，却已不知去向，因此而惆怅不已。这段记载反映出王阳明这一时期思想上的迷惑，即不满程朱学派，又无力自立门庭。据《阳明先生行状》载，１５０２年，即王阳明三十一岁那年，若于肺病又发，告假养病于四明山，筑室修炼引导术，前后达两年之久，其时王阳明信奉道教正达到高潮，据说他已能“穷极仙经秘旨，静坐为长生久视之道，久能预知。”但他很快发觉这只是簸弄精神的游戏，认为修炼长生，离世远去，其结果必然是割断亲属恩情，泯灭人性，遂终于同道教决裂。
王阳明在这一时期不仅出入道观，更多地还是出入佛寺，其出入佛教的行迹在本节的前一部分已有介绍，这里不再赘述。１５０４年，王阳明主考山东乡试时期提出“佛老为天下害，已非一日”，疾呼发扬“夫子之道”而到了１５０５年，已有了“缪矣三十年，于今悟始悔”的诗句，在居夷处困的现实中，豁然有得于圣人之旨，“见得圣人之学，若是其简易广大，始自孔孟。王阳明决裂佛道为其思想之“二变”，可见“三变”当然是指“归本孔孟”了。
“尽管王阳明归本孔孟后，再三自叹“谬矣三十年”、“错用了三十年气力”，但他又自谓：“笃志二氏”(佛老)，“即有所得”。那么他得到什么呢？这便是他“援佛入儒”(王阳明对道教思想的吸引不属本论题，故不涉及)。王阳明声称：“儒佛老庄皆吾之用，是之谓大道”，儒、佛、道三者，“德一而已，仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。释氏之所以为释，老氏之一所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎？认为儒佛之间，认识是一致的，口袋不过说法不同而已，如释氏的“本来面目，即吾圣门所谓良知。”又如“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。”他主张不因为儒佛二家门户不同而不敢称引讲论佛道。他说：“释氏之说，亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已。亦何必讳于其同，而遂不敢以言。”他开明大方地称：“心即理”、“如佛家说心印相似”；他又把“致知”二字称作佛家的“圣教正法眼藏”，“学问的大头脑”、“学者究竟的话头”、“天下的大本道”。以上这些言论表明王阳明“援佛入儒”的态度是明朗的。
他对儒、佛、道的关系，打了一个形象的比喻：
唐虞之时(三间屋舍)，原是本有家当，巢许辈皆其守舍之人。及之后世，圣学做主不起，反守其中一间，将左右两间甘心让于二氏。及吾儒之学日衰，二氏之学日炽，甘心自谓不如，反欲假借存活，泊其后来，连其中一间，岌岌乎有不能自存之势，反将从而归依之，渐至失其家业而不自觉。
这段比喻，王阳明隐晦对自己援佛入儒作了说明。当时，儒学已支离无体而日衰，而二氏之学(佛老)却天下大行而日炽。儒学不仅“做主不起”，而且再这样发展下去，“岌岌乎有不能自存之势”，面对这种情势，儒学要么“失其家业”，“从而归依佛老”，要么“援佛入儒”。“假借存活”。所以他批评“今世学者，皆知宗孔孟、贱杨墨、摈释老”，“其能若有老氏之清净自守，释氏之究之性命者乎？”王阳明为了重振圣学，因而逃取了“援佛入儒”的方法，使圣学假借(佛老)而存活。
王阳明毕竟圣门，与释家即有门户之见，势必标榜儒家正统，即立儒家为正统，自然要极力辟禅。
王阳明的著述中，不乏辟禅言论。把它整理出来，不外乎以下几个方面：
第一，禅学“是内而非外”，只讲正心不讲格物；儒学是“理无内外，性无内外；故学无内外。”
五阳明说：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？”“或问：释氏亦务养心然要之不可治天上，何也？先生曰：未尝离却事物，只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”“佛氏……一切都不管，不可以治天下。”
从以上的这些看法中，王阳明显然在批评禅学只侈谈心性、空疏无用，外人伦而遗事物，虚无而不可用世；而儒不仅讲修身明性，而且不避世事，可以治天下，二者格格不入，个性判然。他还近似乎把是否可用世作为界定佛老的标准。他说：“只说明明德，不说亲氏，便似老佛，”“昔之人因有欲明其明德矣，然或失之虚罔空寂，便似老佛。”“昔之人固有俗明其明德矣，然或失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施者，是不知明明德之在于亲民，而二氏释老之流星也。”
第二，儒家之道，是“彻上彻下”的一贯之道；而禅学“但有了上一截，遗了下一截，终不是圣人之全。”
“王嘉秀问：佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。”“仙释到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬世……鄙视如此，先生以为如何？先生曰：所论大略亦是。但谓上一截下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？”
王明阳认为，佛老之道只适用于上根器的人悟道养心，对下根器的人普及教育，是达不到“下学而上达”的目的的，而圣人之道，则是“彻上彻下”的一贯之道，不会有半截子弊端。
第三，“佛氏不着相，其实着了相；吾儒着相，其实不着相。”
“先生尝言：佛氏不着相，其实着了相；吾儒着相；吾儒着相，其实不着相。请问。曰：佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了夫妇。都是为了君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何尝着父子夫妇的相！”这里王是明指出，佛氏的消极哲学是“即世间而出世间”，只怕累世，逃避现实；儒家是“出世间而即世间”的伦理哲学，入世致用，体用一源。
第四，佛氏“外人伦遗事物”，“清心寡欲”，只能“治一人一身”，是自私的养生哲学；儒家不仅修身养性，而且要齐家、治国、平天下，是为公的哲学。
“今曰养生以清心寡欲为要，只养生二字，便是自私自利，将迎意必根之。有些病根潜伏于中，宜其有灭于东而生于西，引犬上堂而逐之之患也。”
“又问：释氏于世间一切情欲之私都不染首，似无私心，但外遗人伦，却似未当理？曰：亦只是一统事，都只是成就他一个私已的心。”
又曰：“又思善不思恶时，认本来面目。即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。随物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似，但氏有个自私自利之心，所以便不同耳。”黄宗羲的看法是：“而或者以释氏本心之说颇近于心，不知儒释界限，只一理字。释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉。世儒则不恃此明觉，而求理于天地方物之间，所为绝异。然要其归理于天地万物，归明觉于吾心，则一也。向外寻理，终是无源之水，无根之木，总使合得，本体上已复转手，故沿门乞火与合眼见暗相去不远。先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，全镜已坠而复收，遂使儒释疆界，渺若山河，此有目者所睹也。”他把那些诋王学为禅的人，比为“如矮人观场，莫如悲笑之所然”，只看前观众的态度，就随声附和而已。
(三)契入天台宗
尽管王阳明思想上、行迹上禅迹斑斑，但这只是形式而已，其思想内容是非曲直辟禅的，不少思想命题与禅相抵牾。王阳明的援佛，是契入天台宗。
１、王阳明的“心外无物”与智凯的“一念三千”
王学最著名的命题是“心外无物”，初看，该命题似乎是说心前物后、心本物体，心派生物万物，所以学术界均以王阳明为主观唯心主义者。其实，王阳明的“心外无物”并非主张“心生万物”，而主张…
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