..續本文上一頁顔闵爲期，非第一等德業乎？就論立言，亦須一一從圓明竅中流出，蓋天蓋地，始是大丈夫所爲，傍人門戶，此量揣擬，皆小枝也。此時，王陽明開始抛棄“傍人門戶的小枝”，這便是王陽明思想的“一變”，既而轉向“蓋天蓋地的，就論立言的心性之學。”王陽明的所謂“笃志二氏”的心性之學，即“出入佛老”。這並非從叁十二歲那年開始，實際上在“一變”之前就已開始探索。１４８８年(王陽明十七歲)，他從北京回浙江余姚，然後到江西南昌完婚。在舉行婚禮的前一天，他偶入道觀鐵柱宮，竟與道士討論養生之道、行引導之法達一通宵。《王陽明出身靖亂錄》中比較詳細地記述了這一情況：道者曰，養生之說，無過一靜。老子清淨，莊子逍遙，惟清淨而後能消遙也。因教先生以引導之法。先生恍然有悟，乃與道者閉目對坐，如一對槁木，不知日之將暮，並寢食俱妄之矣。諸夫人不見先生回署，言于參議公，使衛役遍索不得，至次日天明，始遇于鐵柱宮中，隔夜坐處尚未移動也。一個十七歲的青年，竟把婚姻丟在一邊，廢寢忘食與道士相伴通宵，直到衛役把他找回，實在令人驚奇。１４９８年，王陽明在京師病倒，回到家鄉秦望山等地休養，對道教的興趣益濃，一度曾發展到“遺世入山之意”他的好友湛若水也他該時“四溺于神仙之習。”１５０１，王陽明奉命到安徽審查案件時，去見九華山修道的蔡蓬頭。他在道觀前廳向蔡蓬頭詢問長生之術，蔡推說時機尚未成熟，不予置答。王陽明遺散隨從，與蔡蓬頭行到後亭再拜請問，但蔡仍推說時機尚未成熟。王陽明再叁請求，蔡才指出他的態度雖然誠懇，禮節雖然隆重，但沒有忘記官氣，結果兩人相互一笑而別。王陽明聽說九華山地地藏洞住一異人，不食人間煙炎，于是他不畏艱難，攀援入洞，異人睡熟了，沒有理會他。他直等異人醒來，異人只簡單說：“周濂溪、程明道是儒家兩個好秀才。”“朱考亭是個講師，只未到最上乘。”五陽明想再次訪問異人時，卻已不知去向，因此而惆怅不已。這段記載反映出王陽明這一時期思想上的迷惑，即不滿程朱學派，又無力自立門庭。據《陽明先生行狀》載，１５０２年，即王陽明叁十一歲那年，若于肺病又發，告假養病于四明山，築室修煉引導術，前後達兩年之久，其時王陽明信奉道教正達到高潮，據說他已能“窮極仙經秘旨，靜坐爲長生久視之道，久能預知。”但他很快發覺這只是簸弄精神的遊戲，認爲修煉長生，離世遠去，其結果必然是割斷親屬恩情，泯滅人性，遂終于同道教決裂。
王陽明在這一時期不僅出入道觀，更多地還是出入佛寺，其出入佛教的行迹在本節的前一部分已有介紹，這裏不再贅述。１５０４年，王陽明主考山東鄉試時期提出“佛老爲天下害，已非一日”，疾呼發揚“夫子之道”而到了１５０５年，已有了“缪矣叁十年，于今悟始悔”的詩句，在居夷處困的現實中，豁然有得于聖人之旨，“見得聖人之學，若是其簡易廣大，始自孔孟。王陽明決裂佛道爲其思想之“二變”，可見“叁變”當然是指“歸本孔孟”了。
“盡管王陽明歸本孔孟後，再叁自歎“謬矣叁十年”、“錯用了叁十年氣力”，但他又自謂：“笃志二氏”(佛老)，“即有所得”。那麼他得到什麼呢？這便是他“援佛入儒”(王陽明對道教思想的吸引不屬本論題，故不涉及)。王陽明聲稱：“儒佛老莊皆吾之用，是之謂大道”，儒、佛、道叁者，“德一而已，仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。釋氏之所以爲釋，老氏之一所以爲老，百姓日用而不知，皆是道也，甯有二乎？認爲儒佛之間，認識是一致的，口袋不過說法不同而已，如釋氏的“本來面目，即吾聖門所謂良知。”又如“夫禅之學與聖人之學，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳。”他主張不因爲儒佛二家門戶不同而不敢稱引講論佛道。他說：“釋氏之說，亦自有同于吾儒，而不害其爲異者，惟在于幾微毫忽之間而已。亦何必諱于其同，而遂不敢以言。”他開明大方地稱：“心即理”、“如佛家說心印相似”；他又把“致知”二字稱作佛家的“聖教正法眼藏”，“學問的大頭腦”、“學者究竟的話頭”、“天下的大本道”。以上這些言論表明王陽明“援佛入儒”的態度是明朗的。
他對儒、佛、道的關系，打了一個形象的比喻：
唐虞之時(叁間屋舍)，原是本有家當，巢許輩皆其守舍之人。及之後世，聖學做主不起，反守其中一間，將左右兩間甘心讓于二氏。及吾儒之學日衰，二氏之學日熾，甘心自謂不如，反欲假借存活，泊其後來，連其中一間，岌岌乎有不能自存之勢，反將從而歸依之，漸至失其家業而不自覺。
這段比喻，王陽明隱晦對自己援佛入儒作了說明。當時，儒學已支離無體而日衰，而二氏之學(佛老)卻天下大行而日熾。儒學不僅“做主不起”，而且再這樣發展下去，“岌岌乎有不能自存之勢”，面對這種情勢，儒學要麼“失其家業”，“從而歸依佛老”，要麼“援佛入儒”。“假借存活”。所以他批評“今世學者，皆知宗孔孟、賤楊墨、擯釋老”，“其能若有老氏之清淨自守，釋氏之究之性命者乎？”王陽明爲了重振聖學，因而逃取了“援佛入儒”的方法，使聖學假借(佛老)而存活。
王陽明畢竟聖門，與釋家即有門戶之見，勢必標榜儒家正統，即立儒家爲正統，自然要極力辟禅。
王陽明的著述中，不乏辟禅言論。把它整理出來，不外乎以下幾個方面：
第一，禅學“是內而非外”，只講正心不講格物；儒學是“理無內外，性無內外；故學無內外。”
五陽明說：“仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？”“或問：釋氏亦務養心然要之不可治天上，何也？先生曰：未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是工夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。”“佛氏……一切都不管，不可以治天下。”
從以上的這些看法中，王陽明顯然在批評禅學只侈談心性、空疏無用，外人倫而遺事物，虛無而不可用世；而儒不僅講修身明性，而且不避世事，可以治天下，二者格格不入，個性判然。他還近似乎把是否可用世作爲界定佛老的標准。他說：“只說明明德，不說親氏，便似老佛，”“昔之人因有欲明其明德矣，然或失之虛罔空寂，便似老佛。”“昔之人固有俗明其明德矣，然或失之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施者，是不知明明德之在于親民，而二氏釋老之流星也。”
第二，儒家之道，是“徹上徹下”的一貫之道；而禅學“但有了上一截，遺了下一截，終不是聖人之全。”
“王嘉秀問：佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其極至，亦是見得聖人上一截，然非入道正路。”“仙釋到極處，與儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣世……鄙視如此，先生以爲如何？先生曰：所論大略亦是。但謂上一截下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截？”
王明陽認爲，佛老之道只適用于上根器的人悟道養心，對下根器的人普及教育，是達不到“下學而上達”的目的的，而聖人之道，則是“徹上徹下”的一貫之道，不會有半截子弊端。
第叁，“佛氏不著相，其實著了相；吾儒著相，其實不著相。”
“先生嘗言：佛氏不著相，其實著了相；吾儒著相；吾儒著相，其實不著相。請問。曰：佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了夫婦。都是爲了君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何嘗著父子夫婦的相！”這裏王是明指出，佛氏的消極哲學是“即世間而出世間”，只怕累世，逃避現實；儒家是“出世間而即世間”的倫理哲學，入世致用，體用一源。
第四，佛氏“外人倫遺事物”，“清心寡欲”，只能“治一人一身”，是自私的養生哲學；儒家不僅修身養性，而且要齊家、治國、平天下，是爲公的哲學。
“今曰養生以清心寡欲爲要，只養生二字，便是自私自利，將迎意必根之。有些病根潛伏于中，宜其有滅于東而生于西，引犬上堂而逐之之患也。”
“又問：釋氏于世間一切情欲之私都不染首，似無私心，但外遺人倫，卻似未當理？曰：亦只是一統事，都只是成就他一個私已的心。”
又曰：“又思善不思惡時，認本來面目。即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。體段工夫大略相似，但氏有個自私自利之心，所以便不同耳。”黃宗羲的看法是：“而或者以釋氏本心之說頗近于心，不知儒釋界限，只一理字。釋氏于天地萬物之理，一切置之度外，更不複講，而止守此明覺。世儒則不恃此明覺，而求理于天地方物之間，所爲絕異。然要其歸理于天地萬物，歸明覺于吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得，本體上已複轉手，故沿門乞火與合眼見暗相去不遠。先生點出心之所以爲心，不在明覺而在天理，全鏡已墜而複收，遂使儒釋疆界，渺若山河，此有目者所睹也。”他把那些诋王學爲禅的人，比爲“如矮人觀場，莫如悲笑之所然”，只看前觀衆的態度，就隨聲附和而已。
(叁)契入天臺宗
盡管王陽明思想上、行迹上禅迹斑斑，但這只是形式而已，其思想內容是非曲直辟禅的，不少思想命題與禅相抵牾。王陽明的援佛，是契入天臺宗。
１、王陽明的“心外無物”與智凱的“一念叁千”
王學最著名的命題是“心外無物”，初看，該命題似乎是說心前物後、心本物體，心派生物萬物，所以學術界均以王陽明爲主觀唯心主義者。其實，王陽明的“心外無物”並非主張“心生萬物”，而主張…
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