..續本文上一頁心、物有則俱有，無則俱無，無前無後的“心物同一”思想。
王陽明的心又叫良知，“心物同一”也就是良知與萬物同一。王陽明認爲，天地萬物沒有良知，就不成其爲天地萬物。他說，人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦無人的良知，不可以爲草木瓦石矣。豈惟草木瓦石爲然，天地無人的良知亦不可爲天地矣。同樣，沒有天地萬物，良知也就不能存在，他說，我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得。這裏所謂的“靈明”即良知，也就是心。在王陽明的認識中，心物關系是心不離物、物不離心，一氣相通的同一。
不僅心與天地萬物同一，心與身同樣如此，他認爲，心、身是一而二，二而一，二者之間既無産生的前後，又無輕重的區別，無心則無身，無身則無心，心、身只是作用不同，因而有不同的名稱而已。他說：耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動；心欲視聽言動，無耳目鼻四肢，亦不能。故無心同無身，無身則無心。但指充塞之身，指其主宰處言之謂之心。
最後，他得出結論，太極、陰陽、理氣、萬物都是同一的，只是作用不同，對象不同，因而名稱不同。他說：“萬象森羅時亦沖無朕，沖漠無朕”是指太極，“萬象森然”是指氣所表現的萬象世界。“理者，所之條理；氣者，理之去用。”“陰陽一氣也，一氣屈伸而爲陰陽；動靜一理也，一理隱顯而爲動靜。”總之，王陽明認爲心物的關系是處于無前無後、相即不二，有則俱有、無則俱無的完全同一之中。
綜上所述，王陽明“心外無物”哲學命題的本體並非指心，而是心物同一的“存在”；在心物關系上，並不主張心先物後、心生萬物，而是主張心、物二者，無前無後、有無同俱的心物同一。據此，王陽明哲學即非唯心主義，也非唯物主義，而是企圖超載唯物、唯心的折衷主義哲學。
王陽明的“心外無物”是天臺宗智凱的“一念叁千”儒化而已。智凱在解決心物關系上本論命題是“一念叁千”。他說：
此叁千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具叁千，亦不言一心在前，一心在後……若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時念一切法者，此則是縱；若心一時念一切法者，此即是橫，縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。
智凱認爲，即不可把一切法歸結爲心，也不可把心結爲一切法，而主張心即是法，法即是心，心法同一。智凱這種企圖消除心法對立、主張心法處于圓融同一，超越于唯心、唯物的折衷主義本體論，是獨具天臺佛學特色的，天臺佛學理論的真實意義在于，把天國人間並重，既是精細的心性之理之學，又可入世致用，而這正是王陽明所需要的。因此，王陽明契入天臺宗並非是偶然的巧合。
有些學者認爲，王陽明的主觀唯心主義與英國貝克萊相同。這種觀點爲一些國外學者所稱道，如英國李約瑟博士就認爲王陽明的主觀唯心主義哲學比貝克萊占先了近兩百年。持這種觀點的學者往往引用以下這段文字做根據：”先生遊南鎮，一友指岩中花問曰：“天下無心外物。如此花在深山中自開自落，于我心亦何相關？先生曰：“你未看此花時，此花與爾心同歸于寂；你來看花時，則此花顔色一時明白起來，便如此花不在你的心外。”從表面上看，王陽明的觀點是與貝萊的“存在就是被感知”頗爲相似，實際相似，實際上二者不甚相同。
其一，王陽明認爲花未被子人知覺時，處于“寂”的狀態；被人知覺時，花就處于明白狀態。“寂”的狀態並不等于“不存在”，“明白”的狀態並非就是“存在”。這裏的“寂”，實際上是儒家常說的“寂然”，指不發生作用。
其二，王陽明認爲花未被人知覺時，與人心“同歸于寂”，花被人知覺時，花則“明白”起來，強調了心、物的同一性。而貝萊認爲，一事物被知覺，這事物便存在；一事物未被知覺，該事物就不存在。在被知覺的情況下，在未被知覺的情況下也好，知覺主體的心總是明白的。
上述王陽明與友人的這段對話，提出了認識論的根本性問題，即思維與存在是同一的。在王陽明看來，主客體是不能分離的，否則就構不成認識。這種思想反映在他的本體論上就是心物同一。至于花未被心知覺時，它是否存在，什麼樣子，王陽明沒有作出直接回答，因爲在王陽明看來，離開了主體去談事物，即沒有這個必要，也沒有這個可能。在這點上，王陽明不及德國的康德，康德認出在主體之外存在與主體無關的“自在之物”，而王陽明只停留在天臺宗的“心即是法、法即是心、心法相即”的認識臺階上。
２、王陽明的泛神論與湛然的無情有性說
泛神論的基本哲學特征是強調物質和精神或心和物的同一，調和物質和精神對立。從哲學形態看，泛神論屬于折衷主義，它企圖超越于唯物主義和唯心主義，消除思維和存在的對立。湛然發揮了智凱的“心即是法，法即是心、心法不二”的觀點，提出了“無情有性”的泛神論思想。他認爲，“萬法是真如、真如是萬法”，一切事物都是佛性的表現，佛性包括一切的存在，秭稗、尿溺，甚或虛家也不例外。顯然，湛然的理論是把佛性自然化，強調思維(真如)和存在(萬法)的同一，不知覺地走向了泛神論。
王陽明把湛然的泛神論思想引入儒學，強調心物同一，把良知(心)自然化。他認爲，人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以爲草木瓦石矣。同樣，沒有良知，自然界的萬事萬物亦不可爲萬事萬物了。王陽明的這種說法與湛然的“萬法是真如、真如是萬法”、“佛性在在秭稗、瓦石、尿溺，乃至虛空”，不僅思想上一脈相承，而且說法上也極其相仿。
蓋大地萬物，與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷、日月、星辰、禽獸、草木、山川、土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾；中爲同此一氣，故能相能耳。
在王陽明看來，自然界的五谷禽獸之所以能養人，藥石之所以能治病，都是因爲人與天地萬物原爲一體。在這裏，王陽明把自然界萬物看成是人生存的基礎，由泛神論而表現出唯物主義的傾向。最後，王陽明得出結論：
目無體，以萬物之色爲體；耳無體，以萬物之聲爲體；鼻無體，以萬物之臭爲體；口無體，以萬物之味爲體；心無體，以天地萬物感應是非爲體。
這就是說，除卻自然界的萬事萬物，心也就無所謂本體了，這裏他更明確地表現出良知自然化的泛神論色彩。
王陽明的泛神論思想比天臺宗湛然的泛神論思想邁進了一步，他去掉了湛然泛神論的宗教外衣，把佛教的心貴身賤發展爲心身並重，成爲儒家致用的學問。王陽明的泛神論對後世産生了不小影響，從與他同時代的劉宗周到五四時期的郭沫若都是。郭沫若說：
我有過一個時期是王陽明的崇拜者，那是一九一五年至一九一七年的在岡山第六高等學校肄業的時期。那時我因爲沾染了泛神論思想，崇拜著斯賓諾莎、歌德，耽讀泰戈爾的詩。在中國古人中則崇拜著莊子和王陽明。
郭沫若還把泛神論作爲當時文學創作的指導思想。他說：
泛神便是無神。一切的自然只是神的表現，我也只是神的表現。我即是神，一切自然都是我的表現。人到無我的時候，與神合體，超絕時空，而等齊生死。人到一有我看的時候，只見宇宙萬彙和自我之外相，變滅無常而生死存亡地悲感。
他還寫了一首題爲《叁個泛神論者》的新詩，由此可見影響之大。
３、王陽明的“知行合一”與天臺宗止觀並重
知、行，是中國哲學史上一對重要的範疇，它類似于今天的認識和實踐，卻不完全是。王陽明不同意朱熹的“知先行後”的知行觀，提出了“知行合一”的知行觀。
首先，我們來考察一下王陽明的“知行合一”這四個字的含義究竟是什麼？“知”指良知，王陽明說：“良知之外，別無知矣”，“外良知以求知者，邪妄之知矣。”“行”指良知的發用流行，也就是良知之用；“知行”是指良知之體的良知之用的關系。他說：“體，即良知之體，用，即良知之用，甯複有超然于體用之外者乎？”“合”有兩層意思：第一層指“同一”，良知之用應該同一于良知之體；第二層意思是指“契”，有符合的意思。“知行合一”的“一”，不僅具有量詞性，更多的還具有名詞性，也就是指“與物無對”的本體。
王陽明的“知行合一”論，實際上是要探討體用的關系。在王陽明看來，體用應是同一的，相符合一致的。一方面用離不開體，他打比方說，像事父的孝、事君的忠、交友的信、治民的仁，這些孝、忠、信、仁的作，雖然都通過客觀的具體事項表現出來，但它的理並不表現在客觀的事項上。比如事父的孝，不能“去父上求個孝的理”；事君的忠，不能“去君上求個忠的理”；交友的信和治民的仁，同樣不能“去友上民上求個信與仁的理”。他反證法，假如用與體可以分離，理可以表現在客觀對象的節目事項上，如孝的理表現在父親身上，“則宗殁之後，吾心遂無孝之理欤？”忠、信、仁等理也是這樣。體用一源，它們是一而二，二而一，只是它們在不同的方面起作用，就可以從不同的方面描述，因而有不同的名稱。他說：“在物爲理，處物爲義，在性爲善，因所指而異其名，實皆吾之心也。”本體的發用，發用在事父上便是孝，發用在事君上便是忠，發用在交友、治民上便是信與仁，不可以體外求用。
有人不同意王陽明的“知行合一”論，诘問他，雖然關于仁義等“道之大端”，一般人是容易明白的，但“節目時變之詳”，卻要通過學習後才能清楚。如“舜之不告而娶”、“武之不葬而興師”這樣複雜特殊的節目，如不討論其是非，就難以在行時不發生錯誤。王陽明對這個反诘的回答是：像“舜之不告而娶”、“武之不葬而興師，這類複雜特殊的節目，討論是不可能明…
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