..续本文上一页白的，因为这类事例无例可循，只能凭良知这个体发用，才能处理得当。他说：
夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典、问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，取轻重之宜，不得已而为此邪？
就这些节目事项本身而论，“舜之不告而娶”和“武之不葬而兴师”，似乎是“不孝不忠之大者”。但结果却相反，“舜之不告而娶”正是凭良知这个体直接发用，权衡轻重，使他得以延续后代而尽孝道；同理“武之葬而兴师”使他得以拯救人民以尽忠道。由此王阳明得出结论，“知行”是“合一”的，“行”不能离开“知”。
另一方面，体也离不开用，如意所述，体的理虽然不存在于客观的节目事项上，但它却要通过具体的节目事项来实现，也就是说体不能离开用而实现自身。如事父冬暖夏凉，这个良知本体需要许多节目事项的用来实现。诚孝的心像根一样，具体的节目事项像枝叶一样，浑然一体不可分离。
王阳明认为，所谓事和物，都是意向作用的结果。他说：“意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物，意用于治民，即治发为一物，意用于读书，即读书为一物，意用于听讼，即听讼为一物。凡意为所用，无有无物者。有意即有是物，无意即无是物矣。”王阳明的结论是：“身之主宰便是心，心之发动便是意，意之本休便是知，意之所在便是物。他通过这一备正举例论证，阐明了“知行合一”。
王阳明的知行合一说是他心物同一本体论在认识论上的必然表现，因为认识论属哲学基本问题的第二方面，第二方面是由第一方面决定的。如前所述，王阳明主张心物的关系是“有侧俱有，无则俱无，无前无后，相即不二”的完全同一。所以他把知行关系看成是体用关系，即然心物同一，那么必然体用一源、同一相契。他说：“知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已有知自在。”又说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处便是知。知行工夫，本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，有故合一并进之说。”王阳明这两段话告诉我们：知行本不可离，本来就需要叫出“知”、“行”两上名称，只说一个“知”，已自有“行”在；或只说一个“行”，已自有“知”在。只因后世学者领会不到这种关系的实质，以致于把它分成两截，称为“知”、“行”其实，这种说法和理解都破坏了知行本体的同一。
王阳明的“知行合一”，与天台宗的“止观并重”极其相似。王阳明的“知行合”是他“心物同一”在认识论上的必然表现，天台宗的“止观并重”也是它“心不不二”在认识论上的必然表现。“止观并重”是天台佛这理论特色之一，它从心法不二的观点出发，一反常态将传统的佛教修行方法“止观法门”，发展为“止观并重”，把行“止观”的义理之学，并发挥出“三止”、“三观”的理论。天台宗虽然讲“止观并重，不可偏废；如鸟之双翼、车之双轮”，看起来似乎分为两截，其实它是落脚于“止观”融合的“中”，“止观一念禅定，二边寂灭名体真止”，“无二无别”。“止观”对一般的人是把它发开，次第渐进的，一旦进入圆融境界，则无二无别。通过以上对此可以看出，天台佛学的“止观并重”学说是王阳明“知行合一”学说的蓝板。
４、王阳明的四句教与传灯的性善恶论
王阳明的哲学思想，不管在本体论、认识论、方法论、泛神论诸方面都深受天台佛学思想的影响，反过来，王阳明的哲学思想又影响着其后的天台佛学思想。这里顺便把天台宗宗传灯的“性善恶论”与王阳明的“四句教”作一比较，作为王阳明思想与天台宗思想关系的一个小小佐证。
“四句教”又称“四句宗旨”，是王阳明对自己晚年成熟思想的概括，这从《年谱》里一段王阳明与天畿、钱宽的对话中可以看出：以后与学者言，务要依我四句宗旨。
无善无恶心之体。以此有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。畿曰：本体透后，于此四句何如？先生曰：此是彻上彻下语；自初学至圣人，只此功夫；初学用此循循有入，虽至圣人，穷究无尽，尧舜精一功夫，亦只如此。先生又重嘱唯曰：二君(王畿、钱宽)以后再不可更此四句宗旨，此四句，中人上下人无不接着，我年来立教，亦更几番，今始立此四句。
王阳明为后人立教，告诫门人以后讲学务必按其四句宗旨讲，不可更改此四句宗旨；只要能依此四句宗旨自修，不管中人、下人、上人都能直跻圣位。
“无善无恶心之体”。王阳明的“无善无恶”是指超越善恶的“至善”。他说：“至善者，心之本体。本体上才有过当些子，便是恶了。不是有个不善，却有一个恶来相对也，故善恶只是一物。”从这段论述可以看出，王阳明的心无善无恶系指超越善恶，相对的善恶不能形容本体的心。他又说：“不思善，不思恶，时认本来面目……本来面目，即吾圣门所谓良知。”心之本体，“常应常寂”，“无不无不起”。因而也就无善无恶可思，超越了善恶，故为无善无恶。
“有善有恶是意之动”。王阳明说：“有善有恶者，气之动”，“动气便是恶”“发用上，也原是可以为善，可以为不善的。”王阳明认为，恶是气动产生的。“心之发动，不能无不善。”因为气功有私欲、情蔽，这些人伪之杂即恶也。
“知善知恶是良知”。良知，常觉常照，则如明镜之悬。良知一旦发用，善恶自辨，有如“灵丹一粒，点铁成金”。
“为善知恶是格物”。“为善去恶”，王阳明自释为“正其不正，以归于正”。“格物”就是“如孟子大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本体之正”，“物作事字义”。王阳明是主张心物同一、体用一源的，根据他的“意之所发，必有其事”，得出“只要心正，必然事善”的结论。
我们再来看看天台宗传灯的“性善恶论”。性恶说是天台宗的“独家法门”，智凯主张“阐提不断性善、佛不断性恶”，但到湛然，他把《大乘起信论》引入天台宗，把智凯的“性具恶”修正为“用恶”，即把天台法门的“体具恶”发展为“体善用恶”。到了明万历年间的传灯，则把佛教儒化，天台宗的性恶说在传灯的思想中变成了“性善恶论”，他著有六卷本的《性善恶论》，对天台宗佛学思想所有发展，因而被后人称为天台宗的明代的中兴人物。传灯“性善恶论”的要点有：
第一，“性之为理，本非善恶”。他说：“夫性者，理了”，“性之为理，本非善恶”。他认为，善恶是相对而言的，是具体事物的名言概念，而作为真如理体，是超越具体事物、绝对自待的，所以是没有什么善恶可言的。这点是对王阳明“无善无恶心之体”的直接吸收，而且论证的手法都与王阳明一样。
第二，“古今之立论，以善恶，以善恶言者，无乃寄修以谈性，借事以明理。”传灯认为，虽说真如本体无善无恶可言，但从修、事看，则善恶可言，也就是说，体发为用，就分善恶，这点也就是王阳明的“有善有恶意竟之动。”
第三，“乃以本具佛界为性善，本具九界为性恶。”传灯把佛界作为划分善恶的标准。这与王阳明的“知善知恶是良知”是同一个东西，区别只不过是把善恶标准的“良知”换成了“佛界”而已。
通过以上三个方面阐述，可以看出，王阳明虽然生活于禅宗兴盛时代，难免要与禅师接触，受禅风影响，但王阳明的哲学思想骨子里装的却是天台佛学，王阳明哲学思想体系是天台佛学思想体系的儒化、世俗化。可以说，天台宗对王阳明的影响比其他宗都要深刻，是决定性的、本质的。相对来说，禅宗与华严宗对其影响则是表面的、形式的，因而也是次要的。
天台佛学不仅人下面给朱熹、王阳明以深刻的影响，而且还从反面给唯物主义思想家提供了思想资料。如张载与王夫子在反对唯心主义的体系“太极”或“理”的斗争中中，强调了“道”或“理”不能脱离“物”或“器”，主张“道”只能寓于万物之中而不而不在万物之外、之上。他们批评的吸收、改造了天台宗的泛神论思想，建立了更加完整的唯物主义体系。
张载、王夫之都是从本体这个要害上批判佛教的，指出佛教理论的根本错误是不知道世界是物质的，“而以心法起灭天地”。在批判的前提下，他们认为天台宗的湛然“无情有性”的泛神论思想有合理的地方，即把返精神性的佛法看成是寓于万物之中而不是万物之外、之上的。因此，他们把天台宗的泛神论思想改造为“道”或“理”寓于具体的“物”或“器”中，以此为思想武器，批判了唯心主义理学把“太极”或“理”作为脱离具体物、器的精神实体的世界观。
总之，天台佛学对宋明理学的影响是深刻的，尤其是天台宗的泛神论思想，不仅为朱熹、王阳明所援、而且为张载、王夫子所援，泛神论成了宋明理学的一个特点。
天台佛教思想的余绪影响波及近代思想，著名的杨度《新佛教论》即是一例。杨度为了改造国民的精神世界，推动了社会改革，倡导新佛教。他为此曾研究过净、律、密、禅，但都一一加以否定，把上述经历称为“四步迷途”，最后主张“无我论”。“无我论”佛学的哲学思想核心是要超越“方今世界哲学唯心、唯物二派对立”，杨度兜了个大圈子，还是驻足天台宗智凯的“心法不二”的本体论。
第四章 中韩天台宗关系研究
一、天台思想的准备时期
中韩天台宗关系研究
天台宗是创于陈、隋之间的中国佛教第一个宗派，至今已近千余年。在这一千多年的历史中，它与韩国的僧人发生着种种关系：从发正接受《法华经》和观音信仰；玄光从师…
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