..續本文上一頁的不可知論，從而否認了思維和存在的同一。康德否認思維和存在同一的思想遭到了黑格爾的批判，黑格爾運用正、反、合的辨證思維，論證了思維與存在具有同一性。
黑格爾哲學的主體就是“絕對精神”，絕對精神在最初階段是作爲純粹思維的存在，在運動中把自己“外在化”爲自然界，建立了自身的對象，最後又揚棄了自然界而回複到自身。所以絕對精神發展的叁個階段就是正、反、合的辨證運動過程。
絕對概念辨證運動的第一階段，即正(肯定)階段。黑格爾認爲，任何一個最初的、最直接的概念在自身中都包含有對它自己的否定方面，每一個概念都既是它自身又是另一個概念。
第二階段，即反(否定)階段。由于第一階段的“正”自身已包含著“反”，正、反引起內在矛盾，因而促使“正”轉化爲自己的對方“反”。
第叁階段，即合(否定之否定)階段。合是正、反兩個方面的結合，這種結合不是機械的相加，而是辨證的同一。在這種統一中，主體與客體、思維與存在達到了同一。
智顗的叁段論和黑格爾的叁段論有許多相似之處：首先，他們都主張肯定與否定的對立統一關系。如黑格爾認爲，在第一階段的肯定中已包含對自身否定的因素，在第二階段的否定因素中又包含了否定因素，在第叁階段達到對立的統一。智顗也強調空觀與假觀相即不二(機對立統一)，認爲它們既相互包含又相互排斥，所謂“無假則空難立，無空則假亦淺”，要把握空觀和假觀的對立統一關系，必須進入中觀。其次，他們都把意識作爲第一階段，自然界作爲第二階段，把思維與存在的同一作爲第叁階段。黑格爾把絕對觀念作爲肯定階段，智顗把空觀作爲第一觀。黑格爾把絕對觀念外化的自然界作爲否定階段，智顗把假觀作爲第二觀。黑格爾把合看成是肯定與否定的辨證統一，智顗把中觀看承是對空觀和假觀的“雙照”。
以上，通過對智顗“一念叁千”思想叁個層次的分析，以及與德國古典哲學中的費希特、康德、黑格爾的哲學思想作了比較，說明智顗的“一念叁千”是哲學上“思維與存在同一”的命題。倘若這個立論成立，那麼中國對哲學上“思維與存在有無同一性”問題的探討，比西方要占先一千多年。
二、天臺佛學中的現象學色彩
現象學是２０世界産生與德國的一種哲學，它的代表人物是Ｅ.胡塞爾。第二次世界打戰以後，現象學傳播到西班牙、意大利、英國、美國、加拿大、日本等國，它直接啓發和推動了存在主義哲學，著名的存在主義哲學家海德格爾、薩特等人又都是現象學家。當我們系統地研究距今已有一千多年的天臺宗佛學思想時，如把它與現象學作一番比較的話，就回發現二者之間有驚人的相似之處。本文就把二者之間有驚人的相似之處。本文就把二者之間的相似性表述“天臺佛學中的現象學色彩”。
(一)現象學的返回“事物本身”和天臺宗的反觀“實相”
胡塞爾也像笛卡兒一樣，認爲首先應當通過一種方法，找到哲學的出發點，或“第一原理”。他十分敬佩笛卡兒在知識領域中持一種批評、懷疑的態度，但又指責笛卡兒的方法不夠“徹底”，這是因爲：第一，當一個人懷疑特殊事物的存在時，他實際上是在相信世界的存在這個框架內進行懷疑的；即使將這種懷疑貫徹到底，至多也只能得出否定世界的存在這個結論。第二，笛卡兒把“我思故我在”作爲確實無疑的“第一原理”，從普遍懷疑的方法中引出“我”是一個現存的思維實體，把“我思”作爲哲學的出發點。這樣一來就必然回産生思維實體(自我、心靈)怎樣與非思維實體(物質、肉體)相關系的問題，機導致心物分裂的二元論。
胡塞爾要求有一種嶄新的方法，這種方法將對世界提供一種徹底地改變了的觀點。這種方法就是他所謂的返回“事物本身”。胡塞爾所說的“事物”並非指客觀存在的物理客體，而是一個人所意識到的任何東西，不論是物理的還是心理的。胡塞爾把所有這些呈現在意識中的東西都稱爲“現象”。可見，所謂返回“事物本身”，就是返回到“現象”，也就是返回到意識領域。面向“事物本身”是胡塞爾現象學的一個基本觀點。胡塞爾認爲，哲學的研究即不應當從物質出發去解釋精神，把精神還原爲物質；也不應當從精神出發去解釋物質，把物質還原爲精神。只有回到“事物本身”，也就是回到”現象“，以此作爲哲學研究的出發點，才能避免心、物分裂的二元論，避免傳統的唯心論或唯物論。因爲在”現象“之中既有意識到的物質的東西，也有意識到的精神的東西。
天臺佛學把“實相”當做認識之開始的最高目標和認識之結束的最後歸宿。它的所謂“實相”，也就是事物本聲的“真實相狀”，它指的“事物”，是從佛到人乃至一切事象，即所謂“叁千”，既包括物理的又包括心理的。天臺宗講的“實相”與胡塞爾的“事物本身”極爲相似。“一實谛者，即是實相。實相者，機經之正體也。如是實相，即空假中。即空，故破一切凡夫愛論，破一切外道見論。即假，故破叁藏四門小實，破之人共見小實。即中，故破次第偏實。”智顗的這段話上說，“實相”是唯一正確的，它可以擊破“凡夫愛論”、“外道見論”、“叁藏四門小實”、“次第偏實”等不全面的看法。胡塞爾認爲，只有回“事物本身”，才能避免心物分裂的二元論，避免傳統的唯心論或唯物論。天臺佛學反對心、物分裂，認爲既不應當從心出發去解釋法，把法歸結爲心，也不應當從法出發去解釋心，把心歸結爲法。
智顗在《摩诃止觀》卷五上說
此叁千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具叁千。亦不言一心在前，一心在後，……若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時念一切法者，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心故。
這段話，很清楚地表明不可把一切法歸結爲心，亦不可把心歸結爲一切法，如果采用縱說、橫說，都是有失偏頗的。
(二)現象學的“懸置”和天臺佛學的“止”
胡塞爾認爲，要返回“事物本身”，必須采取一切的方法。爲此，必須抛棄我們以前所采取的方法，而運用現象學的還原方法。
現象學的還原方法首先要求我們抛棄對世界采取“自然的態度”和“科學的態度”。前者是指一個人在日常生活中通過種種自發的活動與他所生活在其中的這個世界打交道、相關聯，而從不懷疑這個世界的實在性。後者是以一種中立的方式研究自然界，排除人與世界相關涉的那些主觀的因素、主觀的作用，人與世界是一種純客觀關系。科學態度把人的經驗範圍縮小了，即只限于物質的自然界。無論是自然的態度還是科學的態度都沒有對世界從根本上作出理性的解釋，因而都不涉及哲學的基本問題，所以說是一種“前哲學的態度”。
“哲學態度”不同于“前哲學的態度”，它要探究這個世界的根本、本原。所謂現象還原就是要把人們從“前哲學態度”引向“哲學態度”。爲了實現這種轉變，胡塞爾提出具體的方法和步驟，並使用了許多比喻性術語。
胡塞爾首先使用了古希臘懷疑派哲學家所使用的“e-poch"一詞，意思是“中止判斷”或“將判斷懸置起來”。他認爲，必須把對于世界的“自然的觀點”和“科學的觀點”統統懸置起來，存而不論，這便是所謂“現象學的懸置”。胡塞爾認爲，自然的態度、科學的態度都是以某種預先的假設作爲前提的，並且往往把自己的假設擴大開來，用來解釋一切實在，因而歪曲了對世界的根本認識。胡塞爾指出，正是這許多的假設阻礙著人們返回“事物本身”，真正的哲學應當是沒有任何預先假設的，也就是沒有任何先決條件(前提)的。現象學的“懸置”就是把種種假設擱置起來，使人擺脫這些假設的幹擾，從而澄清被假設所充塞了的人們的認識，也就是使人們能轉向意識的內容本身。
天臺佛學也和現象學一樣，反對把人們所生活與其中的那個世界看成是實在的，把經驗的感覺當做真實，以某種預先的假設爲前提條件，並且把它擴展開來，用來解釋一切實在。天臺宗把這些東西稱爲“無明”、“妄執”、“妄見”，認爲就是這些東西阻礙了人們對實相的把握。它說：“諸法雖實非有，但以虛妄因緣而有生滅之相”，“妄執虛相以爲事實”，這個世界所呈現的一切都是“妄想所執之境”。産生妄執、妄境的原因是人們爲“無明染法所覆”、“所熏”。如何去掉無明、還熏淨心呢？像現象學的“懸置”一樣，天臺宗認爲：“若無無明即無妄想，若無妄想即不成妄境”。由此，天臺宗提出了“止”的方法。故《大乘止觀法門》雲：”所言止者，謂知一切諸法從本已來性自非有不生不滅，但以虛妄因緣故非有而有，然彼有法有即非有。唯是一心體無分別，作是觀者，能令妄念不流，故名爲止。”這段文字說明“止”有“除”與“滅”的作用，它可以消除傳統流行的看法，可以滅無明和妄境。這種作用是肯定的“除染故染業即滅……法界法爾有此相除之用，何足生疑”，“是故修習止行即能除滅虛妄紛動，令此心體寂靜離相”。這種修行工夫也叫“除障”。念動熄滅，即名爲止。當人們排除了對感官經驗世界的虛妄執著後，就可以觀諸法實相了。
(叁)現象學的“本質的還原”與天臺宗的“觀照論”
胡塞爾認爲，通過現象學的懸置，人們就能使意識擺脫種種前哲學的假設，結果他們就回意識到，呈現在意識中的現象不僅有事物的感性的、具體的、外在的那些東西，而且有該事物的一般、共相的東西，胡塞爾將後者稱爲本質。他認爲，本質並非像現象主義者所認爲的那樣，是隱藏在現象背後的東西，也不是超越個別事物而存在的“天賦觀念”和“心靈的構造”。本質是觀念的、先驗的，但又是直接地呈現在意識中的，也就是在現象中的，是現象中的穩定的、一般的、變中之不變的東西，也就是所謂諸變體的“…
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