..续本文上一页的不可知论，从而否认了思维和存在的同一。康德否认思维和存在同一的思想遭到了黑格尔的批判，黑格尔运用正、反、合的辨证思维，论证了思维与存在具有同一性。
黑格尔哲学的主体就是“绝对精神”，绝对精神在最初阶段是作为纯粹思维的存在，在运动中把自己“外在化”为自然界，建立了自身的对象，最后又扬弃了自然界而回复到自身。所以绝对精神发展的三个阶段就是正、反、合的辨证运动过程。
绝对概念辨证运动的第一阶段，即正(肯定)阶段。黑格尔认为，任何一个最初的、最直接的概念在自身中都包含有对它自己的否定方面，每一个概念都既是它自身又是另一个概念。
第二阶段，即反(否定)阶段。由于第一阶段的“正”自身已包含着“反”，正、反引起内在矛盾，因而促使“正”转化为自己的对方“反”。
第三阶段，即合(否定之否定)阶段。合是正、反两个方面的结合，这种结合不是机械的相加，而是辨证的同一。在这种统一中，主体与客体、思维与存在达到了同一。
智顗的三段论和黑格尔的三段论有许多相似之处：首先，他们都主张肯定与否定的对立统一关系。如黑格尔认为，在第一阶段的肯定中已包含对自身否定的因素，在第二阶段的否定因素中又包含了否定因素，在第三阶段达到对立的统一。智顗也强调空观与假观相即不二(机对立统一)，认为它们既相互包含又相互排斥，所谓“无假则空难立，无空则假亦浅”，要把握空观和假观的对立统一关系，必须进入中观。其次，他们都把意识作为第一阶段，自然界作为第二阶段，把思维与存在的同一作为第三阶段。黑格尔把绝对观念作为肯定阶段，智顗把空观作为第一观。黑格尔把绝对观念外化的自然界作为否定阶段，智顗把假观作为第二观。黑格尔把合看成是肯定与否定的辨证统一，智顗把中观看承是对空观和假观的“双照”。
以上，通过对智顗“一念三千”思想三个层次的分析，以及与德国古典哲学中的费希特、康德、黑格尔的哲学思想作了比较，说明智顗的“一念三千”是哲学上“思维与存在同一”的命题。倘若这个立论成立，那么中国对哲学上“思维与存在有无同一性”问题的探讨，比西方要占先一千多年。
二、天台佛学中的现象学色彩
现象学是２０世界产生与德国的一种哲学，它的代表人物是Ｅ.胡塞尔。第二次世界打战以后，现象学传播到西班牙、意大利、英国、美国、加拿大、日本等国，它直接启发和推动了存在主义哲学，著名的存在主义哲学家海德格尔、萨特等人又都是现象学家。当我们系统地研究距今已有一千多年的天台宗佛学思想时，如把它与现象学作一番比较的话，就回发现二者之间有惊人的相似之处。本文就把二者之间有惊人的相似之处。本文就把二者之间的相似性表述“天台佛学中的现象学色彩”。
(一)现象学的返回“事物本身”和天台宗的反观“实相”
胡塞尔也像笛卡儿一样，认为首先应当通过一种方法，找到哲学的出发点，或“第一原理”。他十分敬佩笛卡儿在知识领域中持一种批评、怀疑的态度，但又指责笛卡儿的方法不够“彻底”，这是因为：第一，当一个人怀疑特殊事物的存在时，他实际上是在相信世界的存在这个框架内进行怀疑的；即使将这种怀疑贯彻到底，至多也只能得出否定世界的存在这个结论。第二，笛卡儿把“我思故我在”作为确实无疑的“第一原理”，从普遍怀疑的方法中引出“我”是一个现存的思维实体，把“我思”作为哲学的出发点。这样一来就必然回产生思维实体(自我、心灵)怎样与非思维实体(物质、肉体)相关系的问题，机导致心物分裂的二元论。
胡塞尔要求有一种崭新的方法，这种方法将对世界提供一种彻底地改变了的观点。这种方法就是他所谓的返回“事物本身”。胡塞尔所说的“事物”并非指客观存在的物理客体，而是一个人所意识到的任何东西，不论是物理的还是心理的。胡塞尔把所有这些呈现在意识中的东西都称为“现象”。可见，所谓返回“事物本身”，就是返回到“现象”，也就是返回到意识领域。面向“事物本身”是胡塞尔现象学的一个基本观点。胡塞尔认为，哲学的研究即不应当从物质出发去解释精神，把精神还原为物质；也不应当从精神出发去解释物质，把物质还原为精神。只有回到“事物本身”，也就是回到”现象“，以此作为哲学研究的出发点，才能避免心、物分裂的二元论，避免传统的唯心论或唯物论。因为在”现象“之中既有意识到的物质的东西，也有意识到的精神的东西。
天台佛学把“实相”当做认识之开始的最高目标和认识之结束的最后归宿。它的所谓“实相”，也就是事物本声的“真实相状”，它指的“事物”，是从佛到人乃至一切事象，即所谓“三千”，既包括物理的又包括心理的。天台宗讲的“实相”与胡塞尔的“事物本身”极为相似。“一实谛者，即是实相。实相者，机经之正体也。如是实相，即空假中。即空，故破一切凡夫爱论，破一切外道见论。即假，故破三藏四门小实，破之人共见小实。即中，故破次第偏实。”智顗的这段话上说，“实相”是唯一正确的，它可以击破“凡夫爱论”、“外道见论”、“三藏四门小实”、“次第偏实”等不全面的看法。胡塞尔认为，只有回“事物本身”，才能避免心物分裂的二元论，避免传统的唯心论或唯物论。天台佛学反对心、物分裂，认为既不应当从心出发去解释法，把法归结为心，也不应当从法出发去解释心，把心归结为法。
智顗在《摩诃止观》卷五上说
此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一心在后，……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时念一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。
这段话，很清楚地表明不可把一切法归结为心，亦不可把心归结为一切法，如果采用纵说、横说，都是有失偏颇的。
(二)现象学的“悬置”和天台佛学的“止”
胡塞尔认为，要返回“事物本身”，必须采取一切的方法。为此，必须抛弃我们以前所采取的方法，而运用现象学的还原方法。
现象学的还原方法首先要求我们抛弃对世界采取“自然的态度”和“科学的态度”。前者是指一个人在日常生活中通过种种自发的活动与他所生活在其中的这个世界打交道、相关联，而从不怀疑这个世界的实在性。后者是以一种中立的方式研究自然界，排除人与世界相关涉的那些主观的因素、主观的作用，人与世界是一种纯客观关系。科学态度把人的经验范围缩小了，即只限于物质的自然界。无论是自然的态度还是科学的态度都没有对世界从根本上作出理性的解释，因而都不涉及哲学的基本问题，所以说是一种“前哲学的态度”。
“哲学态度”不同于“前哲学的态度”，它要探究这个世界的根本、本原。所谓现象还原就是要把人们从“前哲学态度”引向“哲学态度”。为了实现这种转变，胡塞尔提出具体的方法和步骤，并使用了许多比喻性术语。
胡塞尔首先使用了古希腊怀疑派哲学家所使用的“e-poch"一词，意思是“中止判断”或“将判断悬置起来”。他认为，必须把对于世界的“自然的观点”和“科学的观点”统统悬置起来，存而不论，这便是所谓“现象学的悬置”。胡塞尔认为，自然的态度、科学的态度都是以某种预先的假设作为前提的，并且往往把自己的假设扩大开来，用来解释一切实在，因而歪曲了对世界的根本认识。胡塞尔指出，正是这许多的假设阻碍着人们返回“事物本身”，真正的哲学应当是没有任何预先假设的，也就是没有任何先决条件(前提)的。现象学的“悬置”就是把种种假设搁置起来，使人摆脱这些假设的干扰，从而澄清被假设所充塞了的人们的认识，也就是使人们能转向意识的内容本身。
天台佛学也和现象学一样，反对把人们所生活与其中的那个世界看成是实在的，把经验的感觉当做真实，以某种预先的假设为前提条件，并且把它扩展开来，用来解释一切实在。天台宗把这些东西称为“无明”、“妄执”、“妄见”，认为就是这些东西阻碍了人们对实相的把握。它说：“诸法虽实非有，但以虚妄因缘而有生灭之相”，“妄执虚相以为事实”，这个世界所呈现的一切都是“妄想所执之境”。产生妄执、妄境的原因是人们为“无明染法所覆”、“所熏”。如何去掉无明、还熏净心呢？像现象学的“悬置”一样，天台宗认为：“若无无明即无妄想，若无妄想即不成妄境”。由此，天台宗提出了“止”的方法。故《大乘止观法门》云：”所言止者，谓知一切诸法从本已来性自非有不生不灭，但以虚妄因缘故非有而有，然彼有法有即非有。唯是一心体无分别，作是观者，能令妄念不流，故名为止。”这段文字说明“止”有“除”与“灭”的作用，它可以消除传统流行的看法，可以灭无明和妄境。这种作用是肯定的“除染故染业即灭……法界法尔有此相除之用，何足生疑”，“是故修习止行即能除灭虚妄纷动，令此心体寂静离相”。这种修行工夫也叫“除障”。念动熄灭，即名为止。当人们排除了对感官经验世界的虚妄执著后，就可以观诸法实相了。
(三)现象学的“本质的还原”与天台宗的“观照论”
胡塞尔认为，通过现象学的悬置，人们就能使意识摆脱种种前哲学的假设，结果他们就回意识到，呈现在意识中的现象不仅有事物的感性的、具体的、外在的那些东西，而且有该事物的一般、共相的东西，胡塞尔将后者称为本质。他认为，本质并非像现象主义者所认为的那样，是隐藏在现象背后的东西，也不是超越个别事物而存在的“天赋观念”和“心灵的构造”。本质是观念的、先验的，但又是直接地呈现在意识中的，也就是在现象中的，是现象中的稳定的、一般的、变中之不变的东西，也就是所谓诸变体的“…
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