..续本文上一页常项”。胡塞尔主张，必须承认变中有不变者，相对之中有绝对者，本质便是这种不变者和绝对者，因此，本质具有普遍性、必然性。胡塞尔认识到，只有这种本质才能为科学知识提供可靠的基础，使之具有普遍性、必然性。这样，胡塞尔就把现象学发展为“本质的科学”，把现象学的方法发展为“本质的还原”。
所谓本质的还原并不是一个演绎或归纳的过程，也就是说，并不是一种逻辑的方法，而是一种直觉(直观)的方法，所以胡塞尔也把本质的还原称为“本质的直觉”。胡塞尔所谓的“直觉”就是直接地“看”、审视自己的意识领域，从呈现在意识领域内的现象之中，排除那些感性的、具体的、偶然的和混杂了虚假成分的或被歪曲了的东西，即非纯粹的现象，从而将纯粹的现象，也就是直接呈现在意识中的“事物本身”描述出来，这种纯粹的现象是非具体、非感性的，也就是本质。因此，所谓本质的还原或直觉，也就是通过反省自己的主观意识获得事物本质的方法。本质的直觉(直观)不同于感性的直观，因为后者是感性的具体的经验的意义上直接地“看”，它所获得的是感性材料的东西；而前者是非感性的非具体的非经验的直接地“看”。胡塞尔认为他的本质还原的方法既避免了经验主义又避免了唯心主义。
天台佛学也主张用“止”的方法，排除感性的、具体的、偶然的和混杂了虚假成分的或被歪曲了的东西，再用返观心源的方法直观(直觉)事物本身的真实相状(实相)。由此，智顗在圆寂前口述《观心论》一卷，以作为对门人的最后交代。智顗的弟子灌顶作《观心论疏》，把“观”分成两种：次第三观和不次第观。
次第三观的第一观名为空观(二谛观)。这个阶段要求人们破除世俗的“迷见”，意识到世界一切性本空。所以此观又名“从假入空”观。
次第三观的第二观名假观(平等观)。这个阶段要人们除了把世界万象的性看空外，还应看到这个假有的世界，否则就回堕入“空病”，执迷于空。所以此观又名“从空入假”观。
次第三观的第三观名中观(中道第一义观)。“初观用空，吞观用假，是为双存方便。入中道时能双照二谛”。此观要求人们把世界万象的性空和假有圆融起来看，这样才不落二边，走向片面。
次第三观的特点是可思议的，即把主客体放在对立的位置上，并用名言概念可以描述的，是认识的初阶，是权且施设的方便说法，是为进入不次第观作铺垫的。要把握事物的实相，必须通过不次第观的特点是不必借助名言概念(言语道断)，主客融一的(混沦圆具)，全部、绝对(含摄周遍)的一种认识。不次第又叫“观照论”。
通过比较，我们可以看出，现象学“本质的直觉”和天台宗的“观照论”是极为相似的。
(四)现象学的“先验构造”和天台宗的“一念三千”
胡塞尔认为，本质和现象是不可分割的，现象之中就有本质，本质就是一种现象。同样，他认为，思想和物、意识和意识的对象也是不可分割的。这便是现象学的一元论和意识的一元论。按照他的一元论，意识存在着一种基本对象，不存在赤裸裸的意识，意识总是对某种东西的意识。意识离开它的对象，离开这个世界就是无，就没有意义；但对象、世界也不能没有意识，离开了意识，对象世界也不具有什么意义。二者关系是对应的，相互的，二者之间的关系是“构成”过程。
胡塞尔指出，人所经验的世界是十分复杂的，包括许多方面的层次、区域、结构和关系，必须将这些不同的方面综合、统一起来，经验世界才具有意义。而这种统一，正是通过意识的活动实现的。意识的这种积极能动的活动就是所谓“构造”。他还强调，意识的这种“构造”活动是“先验的”。先验的“构造”是意识的一种形式能力、规范能力。胡塞尔特别强调时间意识，认为时间性是先验意识的关键因素。因为只有通过时间意识，人们才能把握同一个对象的过去、现在和将来的各种不同的景象和经验的不同层次，才能使对象的印象在经验之中被统一起来。
首先，天台佛学也主张思想和物、意识和意识的对象是不可分割的，是一元的。用天台佛学的语言表述：“能明了空、假、中即一而三，即三而一，一空一切空，一假一切假，一中一切中，这就是如来行”。“三谛虽三而一，虽一而三，不相妨碍”。“圆融三谛”的实质在于“相即不离”，“纯一实相”。
其次，天台佛学也主张意识和对象、世界之间的关系是“构成”的过程。人们所经验的世界的各个层次、区域、结构和关系，都是通过意识活动，才把它们综合统一起来，才使经验世界显得有意义。天台佛学把这种关系表述为“一念三千”，“一念”表示意识积极能动的“构造”活动，“三千”表示世界的各个层次、区域、结构和关系的综合和统一(“三千”具体地指“四圣”、“六凡”、“十如是”、“三世间”的交错互叠的关系)。
胡塞尔的精神现象学主要是抨击实证主义的，认为科学在实质上只能相对于人而言才有意义，才有价值，科学是要为人服务的。但实证主义把科学与人分离开来，与人的精神生活相割裂，使科学失去了目的、意义和价值。因为在实证主义者看来，科学所面临的世界只是一大堆事实的总和，是一个与人无关的、因而也谈不上有什么意义与目的的世界。科学只是描述经验事实，所谓科学规律只是经验事实之间的不断重复出现的或相似的联系和关系。大概也正因为如此，当今西方社会科学昌明的时代，却对东方的佛学发生莫大的兴趣。
三、从西方的泛神论看天台宗湛然的“无情有性”说
泛神论是流行于１６世纪到１８世纪的西欧的一种哲学观点，这种观点认为，神存在于自然界的一切事物之中，神即自然界。它的代表人物有意大利的布鲁诺和荷兰的斯宾诺沙等。前者认为，“自然界是万物之神”；后者认为，“上帝就是自然”。而恩格斯则认为，泛神论本身是基督教的产物。恩格斯的这个结论只是对基督教盛行的欧洲情况的概括，因为在亚洲，泛神论也是佛教的产物，在佛教盛行的中国，唐代天台宗湛然的泛神论就是这样。湛然提倡“无情有性”说，把秭稗、瓦壁、尿溺、虚空都说成是有佛性的。这与西方的泛神论主张“神存在与自然界的一切事物之中”已无本质的区别，只在具体的某些说法上有所不同。
(一)布鲁诺和斯宾诺莎的泛神论
布鲁诺把宇宙、自然界与神等同起来。古希腊的亚里士多德及中世纪的经院哲学都认为物质(质料)是被动的、不定型的、否定的本原，物质自身不能形式化，必须借助于上帝所创造的形式才可以使物质具有形式。布鲁诺反对这种观点，认为物质是永恒存在的，而且自身在运动变化之中。他说，组成物质的是最普遍、最基本的实体“单子”。物质和形式也是不可分的，如果没有物质就没有形式，一切的形式都在物质中产生和消灭。布鲁诺把存在于物质之中的形式叫做“世界灵魂”，它是“普遍的物理的作用因”，是第一的能力。这种普遍的世界形式充满一切，照耀整个世界，并知道自然产生万物。它产生万物，就像人们的理智产生观念一样。这种普遍的世界形式(世界灵魂)，“使物质承受了所有的形状、塑造并形成万物，使万物处于这么一种惊人的秩序中……”宇宙就是这样在物质与形式相互作用之下运动发展的，从宇宙的形式作用于物质而发生变化来说，万物都有灵魂，都有生机。这就是布鲁诺的“万物有灵论”，亦即“生机论”。这种万物有灵论表达了宇宙是它自身发展变化的结果，它并不需要借助外力和外因。布鲁诺认为，普遍的形式作用于物质既是内因，也是外因。因为宇宙这样运动、发展、变化，所以宇宙是产生者，又是被产生者的宇宙与被产生者的宇宙是辨证的统一。布鲁诺借用了两个经院哲学中的术语来表达他的这个辨证的宇宙观，把产生者宇宙叫做“能生的自然”，把被产生的宇宙叫做“所生的自然”。
从布鲁诺对物质(质料)和形式的关系、宇宙发生等解释来看，他已经排除了神(上帝)对自然界的创造和支配，把神归结于自然界本身，诸如“世界灵魂”、“万物有灵”等，都是指自然界本身。
“实体”论是斯宾诺莎哲学的主要成分，他在实体论中保留了“神”这一名称，甚至声称人也“参与神性”，使得自己的哲学具有泛神论色彩。
斯宾诺莎认为，“实体”是独立自在的，不依赖他物而存在；“实体”下了定义之外，还对它作了四点具体说明：
第一，实体在数量上只有一个。因为，假如存在心灵、物质两个实体，那么在给这两个实体概念下定义时，就要分别借助于另一个概念：心灵不是物质；物质不是心灵。但这样做，与对实体所下的定义是相违背的。既然如此，就只能存在一个实体，而不存在多个实体。
第二，实体是“自因”。这就是说，“实体不能为任何的东西所产生”，其产生“必定是自因”。因为实体如果为别的东西所产生，那么，它就不是存在于“自身内”，而是存在于他物内了。这同实体的定义也是相矛盾的。故实体产生和存在的原因，只能在自身，即“自因”。
第三，实体是无限的。因为有限就等于受别的东西限制，而这样一来，就不是“在自身内”，而是在他物内，从而不再成为实体了。
第四，实体是永恒的，这也是自明的。因为实体既然不为别物所产生，其存在的原因在于自身，它的存在就不会有开端，就必然是永恒的。
斯宾诺莎在《伦理学》一书中，经常把实体称为“神”(上帝)，有时又称为“自然”。在他的著作中，“神”和“自然”两个术语表达的是同一个概念，都是表示作为万物存在的原因的实体。
人人必须承认，没有神就没有东西可以存在，也没有东西可以被理解，因为没有人不承认，神不仅是万物生成的原因，而且是人们所常说的万物存在的原因。
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