..續本文上一頁常項”。胡塞爾主張，必須承認變中有不變者，相對之中有絕對者，本質便是這種不變者和絕對者，因此，本質具有普遍性、必然性。胡塞爾認識到，只有這種本質才能爲科學知識提供可靠的基礎，使之具有普遍性、必然性。這樣，胡塞爾就把現象學發展爲“本質的科學”，把現象學的方法發展爲“本質的還原”。
所謂本質的還原並不是一個演繹或歸納的過程，也就是說，並不是一種邏輯的方法，而是一種直覺(直觀)的方法，所以胡塞爾也把本質的還原稱爲“本質的直覺”。胡塞爾所謂的“直覺”就是直接地“看”、審視自己的意識領域，從呈現在意識領域內的現象之中，排除那些感性的、具體的、偶然的和混雜了虛假成分的或被歪曲了的東西，即非純粹的現象，從而將純粹的現象，也就是直接呈現在意識中的“事物本身”描述出來，這種純粹的現象是非具體、非感性的，也就是本質。因此，所謂本質的還原或直覺，也就是通過反省自己的主觀意識獲得事物本質的方法。本質的直覺(直觀)不同于感性的直觀，因爲後者是感性的具體的經驗的意義上直接地“看”，它所獲得的是感性材料的東西；而前者是非感性的非具體的非經驗的直接地“看”。胡塞爾認爲他的本質還原的方法既避免了經驗主義又避免了唯心主義。
天臺佛學也主張用“止”的方法，排除感性的、具體的、偶然的和混雜了虛假成分的或被歪曲了的東西，再用返觀心源的方法直觀(直覺)事物本身的真實相狀(實相)。由此，智顗在圓寂前口述《觀心論》一卷，以作爲對門人的最後交代。智顗的弟子灌頂作《觀心論疏》，把“觀”分成兩種：次第叁觀和不次第觀。
次第叁觀的第一觀名爲空觀(二谛觀)。這個階段要求人們破除世俗的“迷見”，意識到世界一切性本空。所以此觀又名“從假入空”觀。
次第叁觀的第二觀名假觀(平等觀)。這個階段要人們除了把世界萬象的性看空外，還應看到這個假有的世界，否則就回墮入“空病”，執迷于空。所以此觀又名“從空入假”觀。
次第叁觀的第叁觀名中觀(中道第一義觀)。“初觀用空，吞觀用假，是爲雙存方便。入中道時能雙照二谛”。此觀要求人們把世界萬象的性空和假有圓融起來看，這樣才不落二邊，走向片面。
次第叁觀的特點是可思議的，即把主客體放在對立的位置上，並用名言概念可以描述的，是認識的初階，是權且施設的方便說法，是爲進入不次第觀作鋪墊的。要把握事物的實相，必須通過不次第觀的特點是不必借助名言概念(言語道斷)，主客融一的(混淪圓具)，全部、絕對(含攝周遍)的一種認識。不次第又叫“觀照論”。
通過比較，我們可以看出，現象學“本質的直覺”和天臺宗的“觀照論”是極爲相似的。
(四)現象學的“先驗構造”和天臺宗的“一念叁千”
胡塞爾認爲，本質和現象是不可分割的，現象之中就有本質，本質就是一種現象。同樣，他認爲，思想和物、意識和意識的對象也是不可分割的。這便是現象學的一元論和意識的一元論。按照他的一元論，意識存在著一種基本對象，不存在赤裸裸的意識，意識總是對某種東西的意識。意識離開它的對象，離開這個世界就是無，就沒有意義；但對象、世界也不能沒有意識，離開了意識，對象世界也不具有什麼意義。二者關系是對應的，相互的，二者之間的關系是“構成”過程。
胡塞爾指出，人所經驗的世界是十分複雜的，包括許多方面的層次、區域、結構和關系，必須將這些不同的方面綜合、統一起來，經驗世界才具有意義。而這種統一，正是通過意識的活動實現的。意識的這種積極能動的活動就是所謂“構造”。他還強調，意識的這種“構造”活動是“先驗的”。先驗的“構造”是意識的一種形式能力、規範能力。胡塞爾特別強調時間意識，認爲時間性是先驗意識的關鍵因素。因爲只有通過時間意識，人們才能把握同一個對象的過去、現在和將來的各種不同的景象和經驗的不同層次，才能使對象的印象在經驗之中被統一起來。
首先，天臺佛學也主張思想和物、意識和意識的對象是不可分割的，是一元的。用天臺佛學的語言表述：“能明了空、假、中即一而叁，即叁而一，一空一切空，一假一切假，一中一切中，這就是如來行”。“叁谛雖叁而一，雖一而叁，不相妨礙”。“圓融叁谛”的實質在于“相即不離”，“純一實相”。
其次，天臺佛學也主張意識和對象、世界之間的關系是“構成”的過程。人們所經驗的世界的各個層次、區域、結構和關系，都是通過意識活動，才把它們綜合統一起來，才使經驗世界顯得有意義。天臺佛學把這種關系表述爲“一念叁千”，“一念”表示意識積極能動的“構造”活動，“叁千”表示世界的各個層次、區域、結構和關系的綜合和統一(“叁千”具體地指“四聖”、“六凡”、“十如是”、“叁世間”的交錯互疊的關系)。
胡塞爾的精神現象學主要是抨擊實證主義的，認爲科學在實質上只能相對于人而言才有意義，才有價值，科學是要爲人服務的。但實證主義把科學與人分離開來，與人的精神生活相割裂，使科學失去了目的、意義和價值。因爲在實證主義者看來，科學所面臨的世界只是一大堆事實的總和，是一個與人無關的、因而也談不上有什麼意義與目的的世界。科學只是描述經驗事實，所謂科學規律只是經驗事實之間的不斷重複出現的或相似的聯系和關系。大概也正因爲如此，當今西方社會科學昌明的時代，卻對東方的佛學發生莫大的興趣。
叁、從西方的泛神論看天臺宗湛然的“無情有性”說
泛神論是流行于１６世紀到１８世紀的西歐的一種哲學觀點，這種觀點認爲，神存在于自然界的一切事物之中，神即自然界。它的代表人物有意大利的布魯諾和荷蘭的斯賓諾沙等。前者認爲，“自然界是萬物之神”；後者認爲，“上帝就是自然”。而恩格斯則認爲，泛神論本身是基督教的産物。恩格斯的這個結論只是對基督教盛行的歐洲情況的概括，因爲在亞洲，泛神論也是佛教的産物，在佛教盛行的中國，唐代天臺宗湛然的泛神論就是這樣。湛然提倡“無情有性”說，把秭稗、瓦壁、尿溺、虛空都說成是有佛性的。這與西方的泛神論主張“神存在與自然界的一切事物之中”已無本質的區別，只在具體的某些說法上有所不同。
(一)布魯諾和斯賓諾莎的泛神論
布魯諾把宇宙、自然界與神等同起來。古希臘的亞裏士多德及中世紀的經院哲學都認爲物質(質料)是被動的、不定型的、否定的本原，物質自身不能形式化，必須借助于上帝所創造的形式才可以使物質具有形式。布魯諾反對這種觀點，認爲物質是永恒存在的，而且自身在運動變化之中。他說，組成物質的是最普遍、最基本的實體“單子”。物質和形式也是不可分的，如果沒有物質就沒有形式，一切的形式都在物質中産生和消滅。布魯諾把存在于物質之中的形式叫做“世界靈魂”，它是“普遍的物理的作用因”，是第一的能力。這種普遍的世界形式充滿一切，照耀整個世界，並知道自然産生萬物。它産生萬物，就像人們的理智産生觀念一樣。這種普遍的世界形式(世界靈魂)，“使物質承受了所有的形狀、塑造並形成萬物，使萬物處于這麼一種驚人的秩序中……”宇宙就是這樣在物質與形式相互作用之下運動發展的，從宇宙的形式作用于物質而發生變化來說，萬物都有靈魂，都有生機。這就是布魯諾的“萬物有靈論”，亦即“生機論”。這種萬物有靈論表達了宇宙是它自身發展變化的結果，它並不需要借助外力和外因。布魯諾認爲，普遍的形式作用于物質既是內因，也是外因。因爲宇宙這樣運動、發展、變化，所以宇宙是産生者，又是被産生者的宇宙與被産生者的宇宙是辨證的統一。布魯諾借用了兩個經院哲學中的術語來表達他的這個辨證的宇宙觀，把産生者宇宙叫做“能生的自然”，把被産生的宇宙叫做“所生的自然”。
從布魯諾對物質(質料)和形式的關系、宇宙發生等解釋來看，他已經排除了神(上帝)對自然界的創造和支配，把神歸結于自然界本身，諸如“世界靈魂”、“萬物有靈”等，都是指自然界本身。
“實體”論是斯賓諾莎哲學的主要成分，他在實體論中保留了“神”這一名稱，甚至聲稱人也“參與神性”，使得自己的哲學具有泛神論色彩。
斯賓諾莎認爲，“實體”是獨立自在的，不依賴他物而存在；“實體”下了定義之外，還對它作了四點具體說明：
第一，實體在數量上只有一個。因爲，假如存在心靈、物質兩個實體，那麼在給這兩個實體概念下定義時，就要分別借助于另一個概念：心靈不是物質；物質不是心靈。但這樣做，與對實體所下的定義是相違背的。既然如此，就只能存在一個實體，而不存在多個實體。
第二，實體是“自因”。這就是說，“實體不能爲任何的東西所産生”，其産生“必定是自因”。因爲實體如果爲別的東西所産生，那麼，它就不是存在于“自身內”，而是存在于他物內了。這同實體的定義也是相矛盾的。故實體産生和存在的原因，只能在自身，即“自因”。
第叁，實體是無限的。因爲有限就等于受別的東西限製，而這樣一來，就不是“在自身內”，而是在他物內，從而不再成爲實體了。
第四，實體是永恒的，這也是自明的。因爲實體既然不爲別物所産生，其存在的原因在于自身，它的存在就不會有開端，就必然是永恒的。
斯賓諾莎在《倫理學》一書中，經常把實體稱爲“神”(上帝)，有時又稱爲“自然”。在他的著作中，“神”和“自然”兩個術語表達的是同一個概念，都是表示作爲萬物存在的原因的實體。
人人必須承認，沒有神就沒有東西可以存在，也沒有東西可以被理解，因爲沒有人不承認，神不僅是萬物生成的原因，而且是人們所常說的萬物存在的原因。
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