..續本文上一頁賓諾莎雖然使用了“神”、“自然”這兩個在通常意義上對立的術語，但“神”這一術語在他這裏並不具有傳統的宗教神學上的意義，不是有人格、有意志、幹涉人間的精神性存在物；他恰恰極力反對這種傳統宗教意義上的神，而把神看承是自然界本身，主張神亦須遵照自然：“神根據必然性而認識自己，也根據同樣的必然性而動作。”
可見，斯賓諾莎雖然堅持唯物主義，但卻以泛神論的形式出現。
(二)天臺宗湛然的“無情有性”說
湛然思想最有特色的是“無情有性”說，認爲瓦石之類不能聞法、不能發心修行的無情之物也有佛性。
佛性，本來就是個虛而不實的東西，但卻是佛教的中心問題，因爲它是對佛教的信仰和修行的前提目標。它要回答的是：在這個大千世界中，僅僅是有情的人有佛性呢，還是任何無情的事物都有佛性？在有情的人當中，是一部分人有佛性，還是人人都有佛性？
關于佛性，印度佛經說法不一。大乘佛教以前，除了佛陀和彌勒等外，不說有其他人成佛。《涅磐經》上說，佛想給尼拘陀樹授記，但因它是無心之物，故不能授記。可見該經是主張植物、礦物等無情之物是沒有佛性的。除《法華經》外，其他的經典都認爲聲聞不能成佛。《大般泥洹經》認爲一闡提也不能成佛。《入楞伽經》、《佛地經論》等法相宗所依據的經典，在成佛問題上，列出五種天性(五性)，認爲其中聲聞定性、緣覺定性的人雖能入涅磐，但沒有佛種，所以不能成佛，至于一闡提，則絕對不能成佛。
佛教傳入中國後，到南朝，佛性問題已成爲一個爭論十分尖銳的問題。佛教新派竺道生孤發先鳴，提出了“一闡提人得成佛”的主張。他在《維摩經注》中提出了“佛性本有”論，認爲佛性內在地、先天地存在于每個人的本性之中，所以一闡提同樣有佛性。到了隋代，叁論宗的吉藏在他著述的《大乘玄論》中，把當時有關佛性的說法總結爲十二家。他的同門慧均著述了《四論玄義》，該書認爲當時關于佛性之說，根本之說叁家，枝末之說十家，共計十叁家。由此，可見當時中國佛性之爭的激烈程度。
到了中唐，法相、華嚴、禅等諸宗名僧輩出，各闡宗風，相比之下，天臺宗卻顯得很不景氣。湛然爲了振興天臺宗，在佛性問題上大膽地提出了“無情有性”說。湛然在他問答體的《金剛鈚》中說：“客曰，……而雲佛性，非謂無情。仁者何獨言無情有性耶？余曰，古人尚雲一闡提無，……然教分大小，其言碩乖。”“無情有性”之說便是由此問答而展開的。
湛然認爲一切事物都是佛性的具體表現，佛性應包括一切的存在，虛空也是一種存在，所以也不例外。他反問道：“虛空之言何所不該？安棄牆壁瓦石等耶？”這是說，虛空、牆壁、瓦石等都有佛性，不應該把它們排斥在有佛性的行列之外。他還借用水和波的關系比喻佛性和萬事萬物的關系：“是則無有無波之水，未有不濕之波，在濕讵間于混澄，爲波自分于清濁。雖有清有濁，而一性無殊。”佛性本身沒有差別相狀，但不能反過來說有差別相狀的事物沒有佛性；佛性隨緣化爲無情萬物，無情萬物中都含有佛性。“一塵一心，即一切生佛之心性，何獨自心之無耶？”一草一木、一礫一塵、一纖一絲，每一客觀事物都是佛性的表現，是佛性的外化、自然化。既然佛性遍于萬事萬物之中，無所不在，不隔有情、無情，“彼此無礙，彼彼各遍”，所以一切都能成佛，連虛空也不例外。
湛然的“無情有性”說遭到了華嚴宗的非難。華嚴宗的法藏根據《大智度論》認爲，真如在“無情”中但名“法性”，即無智慧性可言，在有情內方名“佛性”。指責湛然立論沒有根據。湛然反駁法藏這樣提問題是“迷名而不知義”，是站在“小宗”的立場上看問題，不懂得“大教”(大乘)的佛性就是真如的異名。他認爲：
是則無佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。故今問子：諸經論中法界，實際、實相、真性等，爲同法性在無情中，爲同真如分爲兩派？……故《佛性論》第一雲：佛性者，即人、法二空所顯真如。當知真如即佛性異名。
湛然的“無情有性”說，顯然是受《大乘起信論》思想的影響。他在《始終心要》裏說：“含生本具，非造作得也。”認爲一切衆生天然本具“真如佛性”。他在《金剛鈚》裏說：“故子應知：萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？故萬法之稱，甯隔于纖塵；真如之體，何專于彼我。”就“真如緣起”論來說，無情有性是言有據、合乎邏輯的。既然真如遍變一切，生起萬事萬物，無情的萬事萬物當然也具佛性了。
湛然的“無情有性”說把佛性自然化，認爲自然界的萬事萬物都有佛性，這種思想與西方的“神存在于自然界的一切事物之中”已沒有什麼本質的區別。
(叁)東西方泛神論的區別
布魯諾、斯賓諾莎的泛神論與湛然的泛神論，除了質上的相同之外，還有許多不同之處。第一，從哲學上劃分，他們所屬的基本派別不同。從哲學形態看，泛神論屬于折衷主義，它的特點是調和唯物主義和唯心主義，所以泛神論沒有唯物主義泛神論和唯心主義泛神論之分，但對持泛神論觀點的哲學家，可以是唯物主義的，也可以是唯心主義的。正因爲如此，所以恩格斯把不同哲學基本派別的斯賓諾莎、謝林、黑格爾以及卡萊爾都歸爲泛神論者。雖然布魯諾、斯賓諾莎、湛然都是泛神論者，但前二者屬于唯物主義，後者屬于唯心主義。
第二，立場、觀點不同。布魯諾、斯賓諾莎是站在唯物主義的立場，迫于當時的封建勢力，所以披上泛神論的外衣宣傳唯物主義。他們用自然界的萬事萬物(物質)去取代神(上帝)，限製、排除神對物質世界的作用和幹預，所以在本質上他 們是無神論者。而湛然自覺地站在佛教的立場上，是爲了擴大天臺宗的影響，爲了使佛性具有普遍性、囊括宇宙、統貫天人，才提倡“無情有性”的。因此，湛然的泛神論是一種不自覺的思想，湛然自己是一個不折不扣的有神論者－僧侶。
第叁，布魯諾、斯賓諾莎的泛神論，是西方基督教文化背景的産物，他們指的“神”是創造世界、決定世界的全智全能的上帝。湛然的泛神論，是東方佛教文化背景的産物，他講的“佛性”，又叫“佛種”，不是指人格化的神，而是成佛的可能性，帶有一種“本性”、“種子”、“基因”的味道。
第二章 天臺宗與其他佛教宗派關系研究
一、叁論學派對天臺宗創立的作用
從南朝的齊代至隋代。綜觀這一時期江東佛學的變遷，可概括爲：叁論掃“成實”之風，天臺繼叁論之旨。
(一)《成實論》之流行
《成實論》是印度(中天竺)诃梨跋摩所著，他究心九部、博引百家，寫成二百二十品。東晉時傳入我國。後秦弘始十叁年(４１１)九月八日至十四年(４１２)九月十五日，有鸠摩羅仕口譯、其弟子昙咎筆受、昙影整理，結爲五番(五聚)而成。鸠摩羅什已處晚年。鸠摩羅什生平本致力于般若學研究，他欣然接受姚顯之請譯《成實論》，原因有二：一是此論名相分析、條理井然，可爲初研佛學者之一助。二是鸠摩羅什向來呵斥《毗昙經》，因此論不僅是破斥“毗昙”的，而且複兼《般若經》之義，因此，對研究《般若經》者有益，故譯之。
由于鸠摩羅什譯《成實論》已在晚年，所以其弟子通此論者不多，精通者主要有僧導、僧嵩。
僧導，長安人。著有《成實義疏》、《叁論義疏》等。東晉劉裕破後秦，他進入長安平定關中後，留其子劉義真鎮守長安，並托付僧導保護，自己率軍回彭城，准備爭奪帝位。不久，赫連勃勃破長安，劉義真爲赫連勃勃所逼，因僧導之力才得以幸免，接著，又有西秦、後魏之戰，關內兵連禍結，名僧四散。僧導也因之來到壽春(安徽壽縣)僧嵩流往彭城(江蘇徐州)。已經成爲宋武帝的劉裕因感報僧導解劉義真之危，遂令子侄內外都拜他爲師，並建寺于壽春，即所謂東山寺(又名石硼寺)，門下徒衆千余。僧嵩到彭城後，居于白塔寺。
鸠摩羅什之學傳于江南者，一爲《十誦律》，二爲《成實論》，南朝義學以《成實論》爲最盛。當時的“成實”之風，約可分爲二系：一是僧導的壽春系，二是僧嵩的彭城系。到梁陳時，《成實論》流傳己進入極盛時期，“成實”之勢力,彌滿南朝,尤以江左爲最。
《廣弘明集.智稱行狀》述及當時情況說:
《法華》、《維摩》之家,往往間出。《涅磐》、《成實》之唱,處處聚徒。
當時的光宅寺法雲、莊嚴寺僧旻、開善寺智藏等一時名僧,都研習《成實論》。
至于“般若”、叁論(即《大智度論》、《十二門論》、《中論》)，本是鸠摩羅什宗旨所在,但當時研究者甚稀。雖然有僧導作《叁論義疏》、竺道生作《二谛論》,而在佛教史上，前者卻因“成實”而知名，後者也因《涅磐》而稱聖，可見當時社會重“成實”、《涅磐經》,而輕《般若經》、叁論。
《成實論》在齊代勢力已很盛。竟陵文宣王志好大乘,他痛于世人棄“般若”之本，而遂數論之末,故令刪略《成實論》。齊永明七年(４８９)十月，招集柔、次二僧，于普弘寺講《成實論》，即座又請僧祐、智稱講《十誦律》。事後又令柔、次二人鈔略《成實論》爲九卷。八年功畢，文宣王又令周頤爲九卷的《成實論》作序。周頤在序中稱《成實論》爲“近派小流”(即小乘之流)，由于它“言精理贍,思昧易耽”;所以“今之學衆皆雲志存大典(大乘經典)”,並指出“至于大品精華，師匠蓋疏，《十住》(《華嚴經.十地品》)淵弘,世學將殄。皆由寢處于論家(即數論、成論之家),求均午弱喪。是使大典(指《般若經》等大乘經典)榛蕪;義種行辍。興言怅悼，側寐難安。”周頤在這裏把當時“般若”、叁論的衰微歸罪于“成實”的流行，並對此狀況恫…
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