..续本文上一页宾诺莎虽然使用了“神”、“自然”这两个在通常意义上对立的术语，但“神”这一术语在他这里并不具有传统的宗教神学上的意义，不是有人格、有意志、干涉人间的精神性存在物；他恰恰极力反对这种传统宗教意义上的神，而把神看承是自然界本身，主张神亦须遵照自然：“神根据必然性而认识自己，也根据同样的必然性而动作。”
可见，斯宾诺莎虽然坚持唯物主义，但却以泛神论的形式出现。
(二)天台宗湛然的“无情有性”说
湛然思想最有特色的是“无情有性”说，认为瓦石之类不能闻法、不能发心修行的无情之物也有佛性。
佛性，本来就是个虚而不实的东西，但却是佛教的中心问题，因为它是对佛教的信仰和修行的前提目标。它要回答的是：在这个大千世界中，仅仅是有情的人有佛性呢，还是任何无情的事物都有佛性？在有情的人当中，是一部分人有佛性，还是人人都有佛性？
关于佛性，印度佛经说法不一。大乘佛教以前，除了佛陀和弥勒等外，不说有其他人成佛。《涅磐经》上说，佛想给尼拘陀树授记，但因它是无心之物，故不能授记。可见该经是主张植物、矿物等无情之物是没有佛性的。除《法华经》外，其他的经典都认为声闻不能成佛。《大般泥洹经》认为一阐提也不能成佛。《入楞伽经》、《佛地经论》等法相宗所依据的经典，在成佛问题上，列出五种天性(五性)，认为其中声闻定性、缘觉定性的人虽能入涅磐，但没有佛种，所以不能成佛，至于一阐提，则绝对不能成佛。
佛教传入中国后，到南朝，佛性问题已成为一个争论十分尖锐的问题。佛教新派竺道生孤发先鸣，提出了“一阐提人得成佛”的主张。他在《维摩经注》中提出了“佛性本有”论，认为佛性内在地、先天地存在于每个人的本性之中，所以一阐提同样有佛性。到了隋代，三论宗的吉藏在他著述的《大乘玄论》中，把当时有关佛性的说法总结为十二家。他的同门慧均著述了《四论玄义》，该书认为当时关于佛性之说，根本之说三家，枝末之说十家，共计十三家。由此，可见当时中国佛性之争的激烈程度。
到了中唐，法相、华严、禅等诸宗名僧辈出，各阐宗风，相比之下，天台宗却显得很不景气。湛然为了振兴天台宗，在佛性问题上大胆地提出了“无情有性”说。湛然在他问答体的《金刚鈚》中说：“客曰，……而云佛性，非谓无情。仁者何独言无情有性耶？余曰，古人尚云一阐提无，……然教分大小，其言硕乖。”“无情有性”之说便是由此问答而展开的。
湛然认为一切事物都是佛性的具体表现，佛性应包括一切的存在，虚空也是一种存在，所以也不例外。他反问道：“虚空之言何所不该？安弃墙壁瓦石等耶？”这是说，虚空、墙壁、瓦石等都有佛性，不应该把它们排斥在有佛性的行列之外。他还借用水和波的关系比喻佛性和万事万物的关系：“是则无有无波之水，未有不湿之波，在湿讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊。”佛性本身没有差别相状，但不能反过来说有差别相状的事物没有佛性；佛性随缘化为无情万物，无情万物中都含有佛性。“一尘一心，即一切生佛之心性，何独自心之无耶？”一草一木、一砾一尘、一纤一丝，每一客观事物都是佛性的表现，是佛性的外化、自然化。既然佛性遍于万事万物之中，无所不在，不隔有情、无情，“彼此无碍，彼彼各遍”，所以一切都能成佛，连虚空也不例外。
湛然的“无情有性”说遭到了华严宗的非难。华严宗的法藏根据《大智度论》认为，真如在“无情”中但名“法性”，即无智慧性可言，在有情内方名“佛性”。指责湛然立论没有根据。湛然反驳法藏这样提问题是“迷名而不知义”，是站在“小宗”的立场上看问题，不懂得“大教”(大乘)的佛性就是真如的异名。他认为：
是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性，方曰大教。故今问子：诸经论中法界，实际、实相、真性等，为同法性在无情中，为同真如分为两派？……故《佛性论》第一云：佛性者，即人、法二空所显真如。当知真如即佛性异名。
湛然的“无情有性”说，显然是受《大乘起信论》思想的影响。他在《始终心要》里说：“含生本具，非造作得也。”认为一切众生天然本具“真如佛性”。他在《金刚鈚》里说：“故子应知：万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘；真如之体，何专于彼我。”就“真如缘起”论来说，无情有性是言有据、合乎逻辑的。既然真如遍变一切，生起万事万物，无情的万事万物当然也具佛性了。
湛然的“无情有性”说把佛性自然化，认为自然界的万事万物都有佛性，这种思想与西方的“神存在于自然界的一切事物之中”已没有什么本质的区别。
(三)东西方泛神论的区别
布鲁诺、斯宾诺莎的泛神论与湛然的泛神论，除了质上的相同之外，还有许多不同之处。第一，从哲学上划分，他们所属的基本派别不同。从哲学形态看，泛神论属于折衷主义，它的特点是调和唯物主义和唯心主义，所以泛神论没有唯物主义泛神论和唯心主义泛神论之分，但对持泛神论观点的哲学家，可以是唯物主义的，也可以是唯心主义的。正因为如此，所以恩格斯把不同哲学基本派别的斯宾诺莎、谢林、黑格尔以及卡莱尔都归为泛神论者。虽然布鲁诺、斯宾诺莎、湛然都是泛神论者，但前二者属于唯物主义，后者属于唯心主义。
第二，立场、观点不同。布鲁诺、斯宾诺莎是站在唯物主义的立场，迫于当时的封建势力，所以披上泛神论的外衣宣传唯物主义。他们用自然界的万事万物(物质)去取代神(上帝)，限制、排除神对物质世界的作用和干预，所以在本质上他 们是无神论者。而湛然自觉地站在佛教的立场上，是为了扩大天台宗的影响，为了使佛性具有普遍性、囊括宇宙、统贯天人，才提倡“无情有性”的。因此，湛然的泛神论是一种不自觉的思想，湛然自己是一个不折不扣的有神论者－僧侣。
第三，布鲁诺、斯宾诺莎的泛神论，是西方基督教文化背景的产物，他们指的“神”是创造世界、决定世界的全智全能的上帝。湛然的泛神论，是东方佛教文化背景的产物，他讲的“佛性”，又叫“佛种”，不是指人格化的神，而是成佛的可能性，带有一种“本性”、“种子”、“基因”的味道。
第二章 天台宗与其他佛教宗派关系研究
一、三论学派对天台宗创立的作用
从南朝的齐代至隋代。综观这一时期江东佛学的变迁，可概括为：三论扫“成实”之风，天台继三论之旨。
(一)《成实论》之流行
《成实论》是印度(中天竺)诃梨跋摩所著，他究心九部、博引百家，写成二百二十品。东晋时传入我国。后秦弘始十三年(４１１)九月八日至十四年(４１２)九月十五日，有鸠摩罗仕口译、其弟子昙咎笔受、昙影整理，结为五番(五聚)而成。鸠摩罗什已处晚年。鸠摩罗什生平本致力于般若学研究，他欣然接受姚显之请译《成实论》，原因有二：一是此论名相分析、条理井然，可为初研佛学者之一助。二是鸠摩罗什向来呵斥《毗昙经》，因此论不仅是破斥“毗昙”的，而且复兼《般若经》之义，因此，对研究《般若经》者有益，故译之。
由于鸠摩罗什译《成实论》已在晚年，所以其弟子通此论者不多，精通者主要有僧导、僧嵩。
僧导，长安人。著有《成实义疏》、《三论义疏》等。东晋刘裕破后秦，他进入长安平定关中后，留其子刘义真镇守长安，并托付僧导保护，自己率军回彭城，准备争夺帝位。不久，赫连勃勃破长安，刘义真为赫连勃勃所逼，因僧导之力才得以幸免，接着，又有西秦、后魏之战，关内兵连祸结，名僧四散。僧导也因之来到寿春(安徽寿县)僧嵩流往彭城(江苏徐州)。已经成为宋武帝的刘裕因感报僧导解刘义真之危，遂令子侄内外都拜他为师，并建寺于寿春，即所谓东山寺(又名石硼寺)，门下徒众千余。僧嵩到彭城后，居于白塔寺。
鸠摩罗什之学传于江南者，一为《十诵律》，二为《成实论》，南朝义学以《成实论》为最盛。当时的“成实”之风，约可分为二系：一是僧导的寿春系，二是僧嵩的彭城系。到梁陈时，《成实论》流传己进入极盛时期，“成实”之势力,弥满南朝,尤以江左为最。
《广弘明集.智称行状》述及当时情况说:
《法华》、《维摩》之家,往往间出。《涅磐》、《成实》之唱,处处聚徒。
当时的光宅寺法云、庄严寺僧旻、开善寺智藏等一时名僧,都研习《成实论》。
至于“般若”、三论(即《大智度论》、《十二门论》、《中论》)，本是鸠摩罗什宗旨所在,但当时研究者甚稀。虽然有僧导作《三论义疏》、竺道生作《二谛论》,而在佛教史上，前者却因“成实”而知名，后者也因《涅磐》而称圣，可见当时社会重“成实”、《涅磐经》,而轻《般若经》、三论。
《成实论》在齐代势力已很盛。竟陵文宣王志好大乘,他痛于世人弃“般若”之本，而遂数论之末,故令删略《成实论》。齐永明七年(４８９)十月，招集柔、次二僧，于普弘寺讲《成实论》，即座又请僧祐、智称讲《十诵律》。事后又令柔、次二人钞略《成实论》为九卷。八年功毕，文宣王又令周颐为九卷的《成实论》作序。周颐在序中称《成实论》为“近派小流”(即小乘之流)，由于它“言精理赡,思昧易耽”;所以“今之学众皆云志存大典(大乘经典)”,并指出“至于大品精华，师匠盖疏，《十住》(《华严经.十地品》)渊弘,世学将殄。皆由寝处于论家(即数论、成论之家),求均午弱丧。是使大典(指《般若经》等大乘经典)榛芜;义种行辍。兴言怅悼，侧寐难安。”周颐在这里把当时“般若”、三论的衰微归罪于“成实”的流行，并对此状况恫…
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