..續本文上一頁谥號。遵式曾這樣稱贊其師義通：“章安歸往，荊溪亦亡；誕此人師，紹彼耿光。”知禮，俗姓金，四明人。太平興國四年(９７９)，二十歲的知禮來到寶雲寺從義通學習天臺教觀，從學第叁天，首座對知禮說：“法界次第，汝當奉持”，知禮問：“何謂法界？”首座說：“大總盯法門圓融無礙者是也。”知禮說：“即圓融無礙，何有次第？”首座無對。一月後，知禮自己開講《心經》，聽者無不佩服他的天賦和悟性。五年後，知禮的父親夢見知禮跪在義通前面，義通用瓶水注于其口。從此，義通給他授天臺圓頓之旨，他一聽即了。第六年，知禮常代義通講經。義通去世後，知禮又夢見義通的頭擱在自己左臂而行走，又表明我操持種智之首。
在《寶雲振祖集》的《明州寶雲西祖師贊》裏，保存著南宋重臣魏國公史浩贊義通的詩四首。
有關義通的史料中，有幾點需要說明：
一是關于義通的國籍，《佛祖統紀》卷八說他“高麗國族”；《寶雲振祖集》中宗正所撰的《钜宋明州寶雲通公法師石塔記》亦說他是“高麗君族”；“同樣《寶雲振祖集》中的《草庵紀通法師舍利事》說他“新羅人也”；宋代所撰的《寶慶四明志》卷十一說他“自叁韓來”。
二是有關通的氏族，《钜宋明州寶雲通公法師石塔記》說他“高麗君族，尹姓，母孰氏。”《佛祖統記》卷八亦說他“高麗國族，姓尹氏”。但韓國古代的新羅、百濟、高句麗等主要國家，曆史上沒有以尹爲姓的國王。另外，在《朝鮮女姓史附錄》上亦找不到以“孰”爲姓的王後王妃。
叁是《佛祖統紀》說義通來華前，曾在高麗“龜山院”出家，“受具足戒”，學習《華嚴經》、《大乘起信論》。但《韓國寺刹事典》說：“龜山院：未詳，疑是龜山寺別稱。”
四是關于義通入華時間，《佛祖統記》卷八中有志磐注：“師于天福末方十六七，正受具，學《華嚴》之時來中國應在二十後，以曆推之，當在漢周之際，今言天福恐誤。”按義通出生于後唐天成二年(９２７)計算，到後晉天福(９３６－９４７)末，義通已爲二十一歲，符合“二十後來中國”的說法，所以“義通于晉天福末來華”是靠得住的。
《佛祖統紀》卷八亦說：“螺溪網羅教典，去珠複返；寶雲二紀敷揚，家業有付；而世方尊法智爲中興者，以其有著書立言，闡明祖道，觸排山外(派)，昭隆道統之功也。”志磐這段文字，把義通放在義寂與知禮之間加以評論。義寂的功績使天臺數典“去珠複還”。知禮的功績著書立說，力排山外派，救了天臺一家之正義，使天臺中興昭隆後世。義通在兩代人之間起到過渡作用，即重返的天臺教典由義通敷揚給知禮。因而義通被尊爲天臺十六祖，知禮被尊爲天臺十七祖。
關于義通的著述，《寶雲振祖集》中的《紀通法師著述遺迹》說：“師所著述，並逸不傳。然考諸四明章記，則嘗秉筆爲《觀經疏記》、《光明玄贊釋》矣。若余之法義則法智悉面承，載之于記抄。其《贊釋》一部尚存，但不廣傳耳。”
關于義通的思想，由于著作只有一部《金光明玄贊釋》，又不廣傳，所以沒有什麼理論可言。但由于他的其余法義面授給知禮，知禮又載之于《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》的序裏說：當時流行的《觀無量壽經疏》是從義通那裏禀受下來，“相沿之今”，後人“著述不絕”。這些著述，知禮的評價是“談事相多”，“開示觀門少”。作爲教化下層民衆是可以的，但要“盛演圓宗”(宣傳天臺圓教)是不夠的，出于這種考慮，所以要作《觀無量壽經疏妙宗鈔》。
知禮在《金光明玄義續(拾)遺記》的“緣起”裏說，義通師曾撰有《金光明贊釋玄辨》(簡稱《玄辨》)，孤山智圓(山外派)又作《金光明贊釋玄辨章記》(簡稱《章記》)發揮了義通的“旨”。智圓在作《章記》時，不僅刪去好多文句，而且去掉了共中有關“觀心”部分的內容。知禮認爲：本來義通《玄辨》就是給門徒講學時的隨錄，在文義上難免有欠缺的地方(義或阙如)，而孤山智圓利用這一點，去掉“觀心”(指妄心觀)這一天臺宗大義。爲了恢複義通師《玄辨》的本來面目，乃“秉筆拾先師遺余之義，拾後人遺棄之義，作教行二途不至雍蔽。”
知禮在《金光明文句記》的序中記，“吾先師昔居寶雲”，講述《金光明》，下面門徒繁會，競相記錄。因爲是門徒的記錄，傳來抄去，把義通師的宗旨忘了，在接引的經論上，“辭多舛謬”。所以借開講之機，一面回憶師說大義，一面借助孤山智圓撰述之中的“俗書故實”，編成這本《金光明文句記》。希望讀者不要偏于事相禅修，要充分認識理觀的重要性(不以事相之關情，但思理觀之爲益)。
知禮以上的叁處議論，提出了兩上問題：一是“理觀”、“事觀”問題；二是“妄心觀”與“真心觀”問題。這兩點是山家山外爭論的兩上要點。作爲後人，對義通思想的評價，即不要站在山家一邊，亦不要站在山外一邊。公允地說，義通當時對這兩個問題恐怕沒有像後來山家與山外一樣二者必居其一，講得不那麼明確、透徹，後來的山家、山外都想借通師說加以發揮，這就是爲四明知禮有“遺義可拾”、孤山智圓有“微旨可明”留下余地。
淳熙年間(１１７４－１１８９)，宗瑩曾爲寶雲寺住持。南宋重臣太傅大丞相魏國公史浩曾臨幸寶雲寺，首訪祖師堂，只見一龛風雨，智者、寶雲二大師塑像頹然其中。史浩指著寶雲塑像，對宗瑩說：法智(知禮)、慈雲(遵式)兩尊者難道不是出自寶雲寺？時下地方人的眼中，寶雲道場是爲這兩位尊者設的。你能否辟出一堂，塑繪四祖像(智凱、寶雲、知禮、遵式)？宗瑩聽後，自覺有愧于王臣護法之意，遂即在東庑築振祖堂。振祖堂落成，四像亦塑好，落成典禮上，衆人請史浩作序，史浩不加思索，四贊立成。《四祖贊》的第二首是贊誦寶雲義通的，贊曰：
止觀宗旨，鼎盛于隋。
末法不竟，將遂堙微。
通師崛起，叁韓之湄。
風帆萬裏，乘筏從師。
得道已竟，言歸有期。
四明檀越，顧氏承微。
捐宅爲寺，盡禮邀祈。
名曰寶雲，金刹巍巍。
師即戾止，學徒影隨。
戶外屢滿，聲走天涯。
臺山附緒，接統興衰。
六、山家教觀時期
六、山家教觀時期——義天傳山家教觀
天臺宗發展到知禮生活年代，出現了山家、山外之爭。究其原因主要有叁點：一是遠因安史之亂，近因會昌法難，天臺教籍喪失殆盡。直到吳越王遣使高麗，天臺教籍失而複得，其間天臺佛學幾代衰弱微。天臺章齊備後，重興研究天臺佛學思想，自然産生種種不同見解。二是，由于湛然把《大乘起信論》思想引入天臺佛學，用“真如隨緣”解釋天臺的“性具”說，模糊了華嚴與天臺的界限。叁是其他各宗主動融會天臺思想，如華嚴的圭峰以《大乘起信論》講圓融，提出“同教一乘”的說法，溝通華嚴一乘與天臺一乘的關系，致使天臺、華嚴在圓教意義上界限不清。又如禅宗的延壽，主張禅教兼重，性相融合，主動融合諸宗。在這種情況下，要麼讓天臺佛學特色失去，要麼在理論上清肅非天臺思想。山外派選擇了前者，山家派選擇了後者。這便是天臺山家、山外爭論的根源。
山家派是以知禮爲首的一系，山外派是慈光悟恩這一系。在地域上山家一系以四明爲中心，山外一系以錢塘爲中心。
山家山外的爭論，大體上可歸納爲以下四點：
第一，是起于《金光明玄義》的廣本、略本的真僞問題的急論，雙方文書往返各五，前後經曆七年。以錢塘地方爲道場的慈光悟恩著《金光明玄義發揮記》(簡稱《發揮記》)，這是注釋智凱《金光明玄義》的。但《金光明玄義》有兩種版本流行，而天臺宗獨有的經典解釋法是“五重玄義”，即由“釋名、辨體、明宗、論用、判教”五分科構成，其中的“釋名”又分爲“教義釋”與“觀行釋”。而當時流行的兩種版本，廣本有“觀行釋”，略本沒有。而悟恩的《發揮記》是以略本爲藍本，並說廣本的“觀行釋”是後人僞作。悟恩這一說法立即引起爭論。互相論駁，爲此，悟恩的門人源清、洪敏構《難詞二十條》。知禮保持緘默很久，最後在同門善信的請求下，爲了“救一家之正義”，“當仁不讓于師”，“遂揮毫釋二師之難詞”，遂作《釋難扶宗記》，對前輩加以論難。悟恩、源清等人相繼去世後，慶照、智圓繼承師說，出面論。慶照、智圓撰《辨訛》，驗《釋難扶宗記》之非。對此，知禮又應以《诘難書》。于是，慶昭又構《五義書》答之；知禮再作《問疑書》斥責對方；慶昭逾年不答，知禮再寫《複問書》催答；慶昭再作《釋難書》。“攢結前後十番之文，共成今《十義書》之作。景德四年(１００７)六月十五日，知禮派弟子神照本如持《十義書》追到錢塘诘問慶昭、智圓等，會稽什法師亦表示願意一同赴錢塘辯論。直到慶昭的弟子智圓請錢塘太守出面調停，才算免去一場面對面沖突。同年五月二十六日，慶昭以《答十義書》一軸作答。知禮觀後坪擊其爲“始末全書于妄語，披尋備見于心，毀人且容，壞法甯忍？”針對《答十疑書》，知禮作《觀心二百問》，“先標問目，後布難詞”，要求對方“依數標章，覽文爲答，毋使一條漏失。”慶昭在接到《十義書》及《觀心二百問》後。回知禮一封信，信中對知禮表示敬仰，並尊爲正統。
第二，山外派源清的《十不二門示珠指》和宗昱(翌)的《十不二門注》說觀法的對象是真心。而知禮作《十不二門指要鈔》(簡稱《指要鈔》)，主張妄心說，展開爲“理具事造”和“別理隨緣”的觀點。這次爭論時間上相當前述七年爭論中間的景德元年(１００４)。知禮認爲，真如之理本具叁千之法，這是理具；其展現爲現象界，這點事造一體同時，此所謂“理具事造”。知禮又認爲，根據“教權理實”和“暫用還廢”的原則，分階段的別教的理亦能隨緣。這種…
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