..續本文上一頁疏教義；另一派稱“天臺法事宗”，專修法華忏法。
至今，在天臺山國清寺祖堂的寫真像中，就有玄光和義通兩位韓國僧人。在天臺山的華頂、佛隴寺、國清寺、平田寺及螺溪都有古代韓國僧人的住所、葬地或聚居之新羅院遺迹，所有這些，都是中韓天臺宗關系史的最好佐證。
第五章 天臺佛學研究
一、天臺宗研究中叁個值得注意的問題
智凱是天臺宗的實際創始人，因爲他不僅提出了一系列獨標一幟的理論命題，諸如“一念叁千”、“一心叁觀”、“叁谛圓融”等，並且建構了完整的理論體系和判教思想。由于智凱這一套理論圓熟于天臺山，所以稱天臺宗。又因天臺宗奉《法華經》爲宗經(立宗的主要經典)，故天臺宗又別稱爲法華宗。上述幾點可以說是學界定論的看法。
現在，有些學者對上述的結論産生種種誤解，認爲：即然智凱爲天臺宗的創始人，以爲“天臺宗”、“五時八教”等概念都系他所爲；既然天臺宗以《法華經》爲宗經，于是簡單地把《法華經》思想等同于天臺宗思想。
造成這種誤解的根本原因是，研究者不是從史料出發，而是承襲別人研究文章，所以人誤亦誤。這種做法，正應了當年智凱在創建天臺學風時所批判的：他們如矮人觀場，隨他人哭笑。下面，針對上述提及的叁個問題，以史料爲根據，談點自己的看法。
(一)關于天臺宗的法統問題
天臺宗一詞，始見于天臺九組湛然的《法華經大義》。《法華經大義》雲：此典(指《法華經》)“多有諸家，今暫歸“天臺宗”。”智凱的著述中，從他最年輕時代的《次經禅門》到他晚的的圓熟之作《摩诃止觀》，均未見“天臺宗”字樣。智凱生于陳隋之間，湛然生于中唐，二人相隔一百多年，由此可知，天臺宗一詞的出現，是智凱寂殁一百多年以後的事。
智凱在世時，不僅無自立宗派之意思，而且其遺文中亟歎無可傳法之人。一則曰：“欲以先師禅慧授與學人，故留滯陳教八年弘法。諸來學者，或易悟而早亡，或隨分而自益，無兼他之才。”再則曰：“日于江都行道，亦複開懷待來問者。……而不見一人求禅求慧。與物無緣，頓止于此。”叁則曰：“又作是念，此處無緣。余方或有先因。……開荊潭功德，粗展微心。雖結緣者衆，孰堪委業。初謂緣者不來，今則往求不得。”四則曰：“于荊州法集，聽衆一千余僧，學禅叁百。州司怕慮，謂乖國式，豈可聚衆，用惱官人。故朝同雲合，暮如雨散。設有善萌，不獲增長。”又說自己晚年在山，“吳會之僧，鹹欣聽學。山間虛乏，不可聚衆。衷心待了，訪求法門，暮年衰弱，許當開化。今出期既斷，法緣亦絕。”從以上這四段文字看，可以斷言，在師承的問題上，智凱無付法繼統的思想。
天臺的付法繼統思想當起于章安灌頂。智凱去世後，接替智凱主持天臺山寺院的雖爲智越，但弘揚智凱之教的卻是灌頂。衆所周知，智凱的絕大部分著述是由灌頂記錄而成的。此外，灌頂還自己著述，弘傳天臺思想。灌頂在替智凱的《摩诃止觀》寫“緣起”時，已表現出法統思想，他把《付法藏傳》中所說的西土二十四祖引入了“緣起”，即所謂“金口相承”。“金口相承”文後，又提出“今師相承”，即龍樹、慧文、慧思、智凱，並推印度的龍樹爲天臺之高祖。這時，灌頂雖然有法統的意思，但他講的畢竟還是理論上的相承。即北齊的慧文禅師依龍樹的《大智度論》及《中論》的偈文，悟入空、假、中“叁谛圓融”之理，由此構成“一心叁觀”禅法。慧文把這個法門傳授南嶽慧思，慧思把它和《法華經》相結合而構成的實相論，雙弘定慧二門。智凱師事慧思，受傳漸次、不定、圓頓叁種止觀。
到了荊溪湛然之世，禅宗爲正宗之爭，彌滿天下，大約在這個時候，天臺也有定祖之說。李華是湛然的好友，湛然曾爲他撰《止觀大意》。李華在《故左溪大師碑》中曰：
至梁陳間，有慧文禅師，學龍樹法，授慧思大師，南嶽祖師是也。思傳智者大師，天臺法門是也。智者傳灌頂大師，灌頂傳缙雲威大師，缙雲傳東陽威大師，左溪是也。
後來，皎然和尚在《蘇州支硎山報恩寺大和尚碑》中曰：
慧文傳南嶽，南嶽傳天臺，……天臺……傳章安，章安傳缙雲，缙雲傳東陽，東陽傳左溪。左溪傳自龍樹以還，至天臺四祖，事具谏議大夫杜正倫教記。今大師(道尊)，則親承左溪。
而荊溪湛然門人梁肅，作《天臺禅林寺碑》，在說明慧文、慧思、智凱、灌頂四世之後，曰：
頂傳缙雲威，威傳東陽。東陽，缙雲同號，時謂小威。威傳左溪禅師。自缙雲至左溪，以玄珠相付，向晦宴息而已。左溪門人之上首，今湛然禅師，行高識遠，超悟辨達。凡祖師之教的章句者，必引而信之。
從以上叁碑的內容上看，都表現出法統思想。但仔細看來，叁碑文對湛然的定祖又不相同：李華碑沒有言及道尊、湛然哪一獨得左溪玄朗之正統。皎然碑卻謂道尊得左溪玄朗之法眼，而梁肅碑則說左溪玄朗付法荊溪湛然。
由此可見，後來天臺宗僧衆龍樹湛然爲天臺宗九祖，是采用梁肅的說法來定的。
湛然時代，宗派勢力很盛，僧人歸屬各宗，甚至壁壘森嚴。據《釋門正統》載，澄觀曾受學于天臺湛然，後來被華嚴宗僧衆推四祖，天臺宗衆非常憤恨，罵他爲“叛出”(即今天的叛徒)，由此可見一斑。
到唐玄宗時期，從龍樹到湛然的九祖傳法次第，因《止觀輔行》普門子序與梁肅的《修禅寺碑》而固定下來。但如果查一下《金石萃編》卷八十叁，就會發現風穴真禅師曾被唐明皇谥爲天臺七組。由此可知，在唐玄宗時期，天臺宗傳法兩說並存。直至五代，吳越王追谥諸祖，荊溪之說遂爲後人所公認，而風穴真禅師早被人們所遺忘。
至于天臺十祖，則說法混亂。據天臺傳統之說，當爲道邃，唐代乾淑和尚曾作道邃《行業記》，今附刊《九祖傳》末。但《佛祖統紀》卷五十的《明智法師塔銘》中謂行滿爲天臺十祖，而《宋高僧傳》卷七謂玄燭爲十祖。
(二)天臺宗的“五時八教”問題
判教(又稱教判)，是將釋迦牟尼從叁十成道、八十涅槃這五十年間所說教法進行系統地判斷解釋，從而闡述佛陀的本意，表明本宗的立言根據。中國佛教，隨著佛經和論疏的不斷譯出，各種經論之間的矛盾也隨之增多。面對這種情況，高僧學者煞費苦心，但始終沒有找到解決良策。及至東晉，佛陀跋陀羅的《華嚴經》譯出，翌年北涼昙封鎖又譯出《涅槃經》，才使矛盾有了解決的可能。理由是：《華嚴經》是佛陀成道之初所說之教，《涅槃經》爲佛陀入滅時所說之教。根據這兩部經典就可判明佛陀最初的教法和最後的教法，其他所有經典自然只能介于二者之間。天臺宗判教形成以前，已有“南叁北七”，十家判教競相興起。南地叁家以《涅槃經》爲中心，北地七家經《華嚴經》爲中心。但這些判教都只立足于最初的《華嚴經》和最後的《涅槃經》，而對二經以外的經典沒有進行全面系統的研習。直到天臺宗創立，才用“五時八教”對一切經典進行了全而後評判。天臺宗以《法華經》立宗，他的判教自然以《法華經》爲軸心。《法華玄義》第十章說，宣傳《法華經》以外的經典，沒有建立判教的必要，要宏揚《法華經》，就必須建立判教。因爲《法華經》以外的經典，佛陀在世時已進行廣泛教化，廣爲人知，而“會叁歸一”《法華經》的教化意圖則幽遠深邃，如不立判教，就不能開示佛懷。
判教是天臺宗的重要思想之一，天臺宗就是通過“五時八教”的判教，把自己判爲“純圓”之教的。
天臺宗判教思想的主要典籍是：第一，智凱的《法華玄義》卷十的“五重玄義”的第五重判教部分；《法華玄義》卷一的“七番共解”裏的第叁項。第二，智凱的《四教義》(六卷)，《佛祖統紀》卷二十五說它是智凱《維摩玄疏》一部分抽出的“單行本”，爲了區別于後來谛觀的兩卷本《四教儀》，習慣稱智凱的《四教義》爲大本或廣本。第叁，湛然的《法華玄義釋簽》。第四，湛然弟子明曠的《天臺八教大意》。第五，高麗谛觀的《天臺四教儀》，其中高麗谛觀的《天臺四教儀》一書和元代蒙潤的《天臺四教儀集注》流行最廣。
關于《天臺四教儀》一書中的形成，記載說法不一。《天臺四教儀•緣起》說：“(谛)觀能探索大本(指智凱的六卷本《四教義》)，錄出《四教儀》之文成二卷，其上卷明一家判教立義，下卷明南北諸師宗途異計。”《天臺四教儀》亦末亦說：“謹案臺教廣本，抄錄五時八教，略知如此。若在委明之者，請看《法華玄義》十卷，委判十方叁世佛說法儀式，猶如明鏡；及《淨名玄義》中四卷，全判教相。自從以下，略明諸家判教儀式耳。”這二處記載都說明《天臺四教儀》是智凱《四教儀》的簡約本。然而《佛祖統紀》則說《天臺四教儀》“此書即荊溪八教大意”，(谛)觀師將此“略加修治，易以今名”而成。這個記載本身是有問題的，因爲荊溪湛然並無《八教大意》之著述。據筆者推測，《佛祖統紀》這段記載很可能掉了幾個字，應爲“此書即荊溪弟子明曠的八教大意”的撰述，因爲荊溪弟子明曠是著有《天臺八教大意》的。
關于“五時八教”的形成，從師承上看，可追溯到慧文、慧思對教的看法，他們認爲佛說法的位次有“通”(通叁乘)、“別”(大別于小)、“圓”(圓滿)。
智凱接受了慧文、慧思對教的看法，並探究了《法華經》的精神，確實形成了“五時八教”的思想，卻沒有“五時八教”的完整提法。在智凱的著作裏，“五時”是用“五味”作比喻的。在《法華玄義》第十卷裏雖提出“頓、漸、不定”，在《維摩經玄疏》第六卷裏也雖然提出“頓、漸、不定、秘密”，卻沒有“化儀四教”的提法。但在他晚年的著作《四教義》第一卷裏可見到他將“化法四教”與“頓、漸”及“五味”並用，這可標志著智凱“五…
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