..續本文上一頁時八教”思想的形成。
智凱雖有“五時八教”的思想，但提出“五時八教”的卻是距他一百多年的湛然。“五時八教”一詞初次出現在湛然的《法華玄義釋簽》裏，並只出現過一次。後在《法華文句記》中和《止觀輔行傳統決》裏也都出現過一次。由于湛然比較隨意地使用這一概念，由此可以推知，在湛然以前可能已經開始使用這一說法。
這裏再順便提一下，關于判教問題華嚴宗與天臺宗的交涉。華嚴宗深受天臺宗“五時八教”判教思想的影響，它的五教說是采用天臺八教的基本觀點的。華嚴宗人爲了提高《華嚴經》之地位，把它列入圓教，同時與《法華經》之圓評比高低。華嚴宗提出漸、頓下面又各有藏、通、別、圓的判教主張，認爲《華嚴經》、《法華經》雖同屬圓教，但《華嚴經》是“頓圓”，《法華經》是“漸圓”。因此《法華經》要遜《華嚴經》一籌，《法華經》也雖有“頓”的意思，但只是“漸中之頓”，而《華嚴經》則爲“頓頓”。爲此天臺湛然在《止觀義例》中用四十六番問答來破斥這種說法，其中特別點出，華嚴宗的這種說法其實是不懂天臺判教有雙重意義，所以鬧出“頓頓”的笑話。湛然是批評不合理的，可以說是擊中了對方的要害，天臺將“頓、漸、秘密、不定”放在“化儀”之列，把“藏、通、別、圓”放在“化法”之列，分成形式和內容兩種不同的範圍來說明，是合理的，特別是四教判釋相當有力。而華嚴宗卻把形式和內容混爲一談，使得一種分類時用上兩個標准，顯然犯了基本的邏輯錯誤。
由于天臺判教思想體系化、整體化，顯得合理有力，使得華嚴宗無法擺脫天臺判教思想影響，事實上，華嚴宗的判教只在天臺判教基礎上略加補充而成，表面上雖添了一頓教，並改“藏”爲“小”，改“通”爲“始”，改“別”爲“終”，但實質上沒有變動。這種因襲，連華嚴宗僧衆自己也不諱言，如華嚴宗清涼國師澄觀就曾說過：“賢首(華嚴宗)所說大同天臺。”此種情況，引起華嚴弟子慧苑法師的不滿，要求更張五教，另依《寶性論》來建立四教，擺脫天臺而另立判教體系。
(叁)法華思想和天臺思想的問題
時下，看到一些文章和書籍簡單地把法華思想等同于天臺思想，把《法華經》的傳播當做天臺的傳播。這顯然是一種誤解，並且是一種常識性的錯誤。造成這種誤解直接原因是：認爲天臺宗以《法華經》立宗，別稱法華宗，因此把二者簡單地加以等同。
天臺宗是以《法華經》爲主要的立宗經典，天臺思想和法華思想有許多淵源相承關系(這種關系，在這裏限于篇幅和文章結構，不能展開論述，僅從爲什麼不能把天臺思想等同于法華思想談幾點看法)，但畢竟相距甚遠。其理由是：
第一，在中國佛教各宗中，研究、宣揚《法華經》並非天臺宗獨有，並且各宗都按本宗的立場觀點理解宣揚《法華經》思想，說法各異。《法華經》自漢譯以來，就有人“皓首窮經”。到南北朝時期，研究《法華經》已成爲一門專門的學問。到智凱年代，研究《法華經》已達七十多家。所以湛然在《法華經大義》中說：研究此典(指《法華經》)“多有諸家，今暫歸天臺宗。”可見，天臺宗也只是研究《法華經》的一家。從數量上看，智凱雖有著稱于世的各二十卷(或作各十卷)的《法華玄義》和《法華文句》，但叁論宗的吉藏著有《妙法蓮華經義疏》(十二卷)、《統略》(六卷)、《論疏》(二卷)、《玄論》(十卷)，並不比天臺宗少。從理義上看，唯識宗的窺基著有《法華玄贊》，他站在唯識立場用性各別的原理闡釋《法華經》，主張衆生中不能成佛的和不一定成化的二性。窺基的這種解釋與智凱對《法華經》的解釋根本不能相容。因爲天臺不僅主張人人都能成佛，而且主張無情之物也有佛性。在判教方面，窺其根據《解深密經》的叁時判教，立“多說有宗、多說無宗、並無有宗”的主張，認爲《華嚴經》、《解深密經》、《法華經》當配第一時。他在《義林章》中說，四阿含是第一時教，各種說空的經是第二時教，華嚴、深密、唯識是第叁時教，而對法華不予探討。而天臺的“五時八教”判《法華經》爲第五時，爲此，湛然寫了《法華五時問》，對窺基加一一诘難。這說明各宗的立場不同，對法華的見解也不同，只有站在天臺的立場上闡述法華思想，才算是天臺思想。
第二、天臺宗的思想不只源于《法華經》，還有印度龍樹的叁論(《大智度論》)、《中論》、《十二門論》)和中國本土的儒道思想，更多的還是它的自己發揮。智凱的《觀心論》雲：““命歸龍權師”，驗知龍樹是高祖也。”代表天臺宗思想特色的“一心一意觀”、“叁谛圓融”、“一念叁千”等思想命題，都與龍樹的叁論有關。北齊慧文依龍樹《大智度論》及《中論》的偈文(因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義)，悟入空、假、中“叁谛圓融”之理，由此構成“一心叁觀”的禅法。慧文把這個法門傳授給慧思，慧思把它和《法華經》相結合而構成他的實相說，雙弘定慧二門。智凱師事慧思，得傳“漸次、不定、圓頓”叁種止觀。
天臺宗的慧思，從佛教的立場，大量吸收當時道教中的神仙方述。他在《誓願文》中說：“今故人入山，忏悔修禅，學五通仙，求無上道，願先成就五通神仙，然後乃學第六神通。”慧思說自己入山的目的是：“我今入山修習苦行，……爲護法故，求長壽命。不願生天及余趣，願諸聖賢佐我好芝草神丹，療治衆病除饑渴。”“借外丹力修內丹，欲安衆生先自安。”這裏的“借芝草、神丹，借外丹力修內丹，成就五通神仙”都是道教的一套。智凱還把儒家的東西吸收到天臺思想中，說儒家的仁義禮智信五常、水火木金土五行、禮樂詩書易行經等，都可配當佛教的五戒。他說：“一切世間外道經書，皆是佛說”，“深知世法即是佛法。”
天臺思想有一個很大特別是借題發揮、自由創造。天臺宗人把這種方法稱爲“六經注我”、“隨機攝教”、“隨義立名”，這種做法很像儒家的“托古改製”。如智凱在《法華玄義》中對“妙法蓮華經”五字經題發揮，可以說是微言大義。他說：“妙法”，是指一切權實之法，開權顯實，妙不可言，故雲“妙法”。縱然是妙不可言，但通過比喻還是可以領略到它的意義的。“蓮華”就是比喻，有蓮故有華，比喻爲實施權；華開比喻開權，而蓮現比喻廢權，而蓮成比喻立實。蓮比喻本，華比喻迹，故蓮與華的關系比喻由本垂迹、迹依于本；華開比喻開迹，蓮現比喻顯本；華落比喻廢迹，蓮成比喻立本。這叫本迹二門各開顯叁意。
在同一著述裏，智凱對“十如是”又作了一通發揮。“十如是”出自《法華經•方便品》原文爲：
唯佛與佛乃能究盡諸法實相，所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如果緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。
智凱除對“十如是”作了多種解釋外，又在“十如是”的讀法上作“翻譯叁讀”的發揮：
依文讀義，凡有叁轉：
一雲：是相如，是性如，乃知是報如。
二雲：如是相，如是性，乃知如是報。
叁雲：相如是，性如是，乃知報如是。
智凱認爲，慧文對“十如是”的讀法，立意于“空”，其目的是強調萬法無自性，萬物無常住，教人不可執著；經文原文的讀法是立意于“假”，說明一切法雖如幻如化，但也不可絕對否定定經驗世界，但又不要以經驗世界爲真實；智凱自己的讀法，立意于“中”是對前面兩種讀法的辨證綜合。如果不這樣讀，就不能擺脫第一、第二種讀法語言上和思想上的對立，就無法把握實相。還在《金光明玄義》中對“金光明”叁字的發揮，同親獨有其鍾。
第叁，天臺宗有些理論與僞經有關。近代佛學家歐陽漸的弟子呂瀓認爲，最有資格代表中國佛學的禅、天臺、華嚴叁宗，他們的根本思想是“性覺說”，這種思想和盛行于中國佛教界的“僞書”(如《大乘起信論》、《楞嚴經》等)是一脈相承的。這些佛教宗派的主要理論支柱，就是由于誤解印度佛教、連結“僞書”所建構起來的。
呂瀓的看法是有道理的。天臺著作中，光是智凱的著述，就有一些在學界中存有疑問：《觀無量壽經疏》，據日本學者望月亨考證，認爲唐人僞作；《淨土十疑論》中用玄奘翻譯的《雜集論》，是僞書無疑；《智者大師禅門口訣》、《維摩叁觀玄義》、《五方便念佛門》均有可疑之點。
在慧思的著述中，四卷的《大乘止觀法門》，學界看法也傾向于僞書，因爲這部書裏，也談到了“真發受熏”、“阿梨耶識”等屬于《大乘起信論》思想的內容。至于《大乘起信論》在唐代佛教界流傳甚廣，天臺湛然的著作中也吸收了此論的思想。宋代山家派知禮說此論能依諸大乘經典，所以入宋以後，天臺、華嚴等宗對此經都盛行弘講。
《大乘起信論》是學界幾乎公認的僞書。此論傳說是馬鳴菩薩所造，真僞叁藏所譯，但在《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》中，都沒有馬鳴造《大乘起信論》的記載。從內容上看，此論所談的如來藏緣起、阿黎耶識轉現等義，和馬嗚只說空、無我義也不相容。此論的譯語和真谛的《攝大乘論》、《金光明經》、《佛性論》等譯語也頗不一致。而此論譯出的時間、地點，《曆代叁寶紀》卷十一說是梁太清叁年(５４９)于富春陸元哲宅譯出。《起信論序》說是于梁承聖叁年(５５４)九月十日在衡州始興郡建興譯出。隋彥琮的《衆經目錄》說是于陳時譯出。隋法經的《衆經目錄》卷五則將此論列爲疑惑部。唐均正的《四論玄義》卷十也說：“《起信論》一卷，或人雲，馬鳴菩薩所造。北地論師雲，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋覓釋經論目錄無有也。未知定有否。”
此論的異譯本是唐實叉難陀譯的《大乘起信論》二卷，異譯本的梵本來源有問題，據《新譯起信論序》…
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