..续本文上一页时八教”思想的形成。
智凯虽有“五时八教”的思想，但提出“五时八教”的却是距他一百多年的湛然。“五时八教”一词初次出现在湛然的《法华玄义释签》里，并只出现过一次。后在《法华文句记》中和《止观辅行传统决》里也都出现过一次。由于湛然比较随意地使用这一概念，由此可以推知，在湛然以前可能已经开始使用这一说法。
这里再顺便提一下，关于判教问题华严宗与天台宗的交涉。华严宗深受天台宗“五时八教”判教思想的影响，它的五教说是采用天台八教的基本观点的。华严宗人为了提高《华严经》之地位，把它列入圆教，同时与《法华经》之圆评比高低。华严宗提出渐、顿下面又各有藏、通、别、圆的判教主张，认为《华严经》、《法华经》虽同属圆教，但《华严经》是“顿圆”，《法华经》是“渐圆”。因此《法华经》要逊《华严经》一筹，《法华经》也虽有“顿”的意思，但只是“渐中之顿”，而《华严经》则为“顿顿”。为此天台湛然在《止观义例》中用四十六番问答来破斥这种说法，其中特别点出，华严宗的这种说法其实是不懂天台判教有双重意义，所以闹出“顿顿”的笑话。湛然是批评不合理的，可以说是击中了对方的要害，天台将“顿、渐、秘密、不定”放在“化仪”之列，把“藏、通、别、圆”放在“化法”之列，分成形式和内容两种不同的范围来说明，是合理的，特别是四教判释相当有力。而华严宗却把形式和内容混为一谈，使得一种分类时用上两个标准，显然犯了基本的逻辑错误。
由于天台判教思想体系化、整体化，显得合理有力，使得华严宗无法摆脱天台判教思想影响，事实上，华严宗的判教只在天台判教基础上略加补充而成，表面上虽添了一顿教，并改“藏”为“小”，改“通”为“始”，改“别”为“终”，但实质上没有变动。这种因袭，连华严宗僧众自己也不讳言，如华严宗清凉国师澄观就曾说过：“贤首(华严宗)所说大同天台。”此种情况，引起华严弟子慧苑法师的不满，要求更张五教，另依《宝性论》来建立四教，摆脱天台而另立判教体系。
(三)法华思想和天台思想的问题
时下，看到一些文章和书籍简单地把法华思想等同于天台思想，把《法华经》的传播当做天台的传播。这显然是一种误解，并且是一种常识性的错误。造成这种误解直接原因是：认为天台宗以《法华经》立宗，别称法华宗，因此把二者简单地加以等同。
天台宗是以《法华经》为主要的立宗经典，天台思想和法华思想有许多渊源相承关系(这种关系，在这里限于篇幅和文章结构，不能展开论述，仅从为什么不能把天台思想等同于法华思想谈几点看法)，但毕竟相距甚远。其理由是：
第一，在中国佛教各宗中，研究、宣扬《法华经》并非天台宗独有，并且各宗都按本宗的立场观点理解宣扬《法华经》思想，说法各异。《法华经》自汉译以来，就有人“皓首穷经”。到南北朝时期，研究《法华经》已成为一门专门的学问。到智凯年代，研究《法华经》已达七十多家。所以湛然在《法华经大义》中说：研究此典(指《法华经》)“多有诸家，今暂归天台宗。”可见，天台宗也只是研究《法华经》的一家。从数量上看，智凯虽有著称于世的各二十卷(或作各十卷)的《法华玄义》和《法华文句》，但三论宗的吉藏著有《妙法莲华经义疏》(十二卷)、《统略》(六卷)、《论疏》(二卷)、《玄论》(十卷)，并不比天台宗少。从理义上看，唯识宗的窥基著有《法华玄赞》，他站在唯识立场用性各别的原理阐释《法华经》，主张众生中不能成佛的和不一定成化的二性。窥基的这种解释与智凯对《法华经》的解释根本不能相容。因为天台不仅主张人人都能成佛，而且主张无情之物也有佛性。在判教方面，窥其根据《解深密经》的三时判教，立“多说有宗、多说无宗、并无有宗”的主张，认为《华严经》、《解深密经》、《法华经》当配第一时。他在《义林章》中说，四阿含是第一时教，各种说空的经是第二时教，华严、深密、唯识是第三时教，而对法华不予探讨。而天台的“五时八教”判《法华经》为第五时，为此，湛然写了《法华五时问》，对窥基加一一诘难。这说明各宗的立场不同，对法华的见解也不同，只有站在天台的立场上阐述法华思想，才算是天台思想。
第二、天台宗的思想不只源于《法华经》，还有印度龙树的三论(《大智度论》)、《中论》、《十二门论》)和中国本土的儒道思想，更多的还是它的自己发挥。智凯的《观心论》云：““命归龙权师”，验知龙树是高祖也。”代表天台宗思想特色的“一心一意观”、“三谛圆融”、“一念三千”等思想命题，都与龙树的三论有关。北齐慧文依龙树《大智度论》及《中论》的偈文(因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义)，悟入空、假、中“三谛圆融”之理，由此构成“一心三观”的禅法。慧文把这个法门传授给慧思，慧思把它和《法华经》相结合而构成他的实相说，双弘定慧二门。智凯师事慧思，得传“渐次、不定、圆顿”三种止观。
天台宗的慧思，从佛教的立场，大量吸收当时道教中的神仙方述。他在《誓愿文》中说：“今故人入山，忏悔修禅，学五通仙，求无上道，愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通。”慧思说自己入山的目的是：“我今入山修习苦行，……为护法故，求长寿命。不愿生天及余趣，愿诸圣贤佐我好芝草神丹，疗治众病除饥渴。”“借外丹力修内丹，欲安众生先自安。”这里的“借芝草、神丹，借外丹力修内丹，成就五通神仙”都是道教的一套。智凯还把儒家的东西吸收到天台思想中，说儒家的仁义礼智信五常、水火木金土五行、礼乐诗书易行经等，都可配当佛教的五戒。他说：“一切世间外道经书，皆是佛说”，“深知世法即是佛法。”
天台思想有一个很大特别是借题发挥、自由创造。天台宗人把这种方法称为“六经注我”、“随机摄教”、“随义立名”，这种做法很像儒家的“托古改制”。如智凯在《法华玄义》中对“妙法莲华经”五字经题发挥，可以说是微言大义。他说：“妙法”，是指一切权实之法，开权显实，妙不可言，故云“妙法”。纵然是妙不可言，但通过比喻还是可以领略到它的意义的。“莲华”就是比喻，有莲故有华，比喻为实施权；华开比喻开权，而莲现比喻废权，而莲成比喻立实。莲比喻本，华比喻迹，故莲与华的关系比喻由本垂迹、迹依于本；华开比喻开迹，莲现比喻显本；华落比喻废迹，莲成比喻立本。这叫本迹二门各开显三意。
在同一著述里，智凯对“十如是”又作了一通发挥。“十如是”出自《法华经•方便品》原文为：
唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如果缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。
智凯除对“十如是”作了多种解释外，又在“十如是”的读法上作“翻译三读”的发挥：
依文读义，凡有三转：
一云：是相如，是性如，乃知是报如。
二云：如是相，如是性，乃知如是报。
三云：相如是，性如是，乃知报如是。
智凯认为，慧文对“十如是”的读法，立意于“空”，其目的是强调万法无自性，万物无常住，教人不可执著；经文原文的读法是立意于“假”，说明一切法虽如幻如化，但也不可绝对否定定经验世界，但又不要以经验世界为真实；智凯自己的读法，立意于“中”是对前面两种读法的辨证综合。如果不这样读，就不能摆脱第一、第二种读法语言上和思想上的对立，就无法把握实相。还在《金光明玄义》中对“金光明”三字的发挥，同亲独有其钟。
第三，天台宗有些理论与伪经有关。近代佛学家欧阳渐的弟子吕瀓认为，最有资格代表中国佛学的禅、天台、华严三宗，他们的根本思想是“性觉说”，这种思想和盛行于中国佛教界的“伪书”(如《大乘起信论》、《楞严经》等)是一脉相承的。这些佛教宗派的主要理论支柱，就是由于误解印度佛教、连结“伪书”所建构起来的。
吕瀓的看法是有道理的。天台著作中，光是智凯的著述，就有一些在学界中存有疑问：《观无量寿经疏》，据日本学者望月亨考证，认为唐人伪作；《净土十疑论》中用玄奘翻译的《杂集论》，是伪书无疑；《智者大师禅门口诀》、《维摩三观玄义》、《五方便念佛门》均有可疑之点。
在慧思的著述中，四卷的《大乘止观法门》，学界看法也倾向于伪书，因为这部书里，也谈到了“真发受熏”、“阿梨耶识”等属于《大乘起信论》思想的内容。至于《大乘起信论》在唐代佛教界流传甚广，天台湛然的著作中也吸收了此论的思想。宋代山家派知礼说此论能依诸大乘经典，所以入宋以后，天台、华严等宗对此经都盛行弘讲。
《大乘起信论》是学界几乎公认的伪书。此论传说是马鸣菩萨所造，真伪三藏所译，但在《马鸣菩萨传》和《付法藏因缘传》中，都没有马鸣造《大乘起信论》的记载。从内容上看，此论所谈的如来藏缘起、阿黎耶识转现等义，和马呜只说空、无我义也不相容。此论的译语和真谛的《摄大乘论》、《金光明经》、《佛性论》等译语也颇不一致。而此论译出的时间、地点，《历代三宝纪》卷十一说是梁太清三年(５４９)于富春陆元哲宅译出。《起信论序》说是于梁承圣三年(５５４)九月十日在衡州始兴郡建兴译出。隋彦琮的《众经目录》说是于陈时译出。隋法经的《众经目录》卷五则将此论列为疑惑部。唐均正的《四论玄义》卷十也说：“《起信论》一卷，或人云，马鸣菩萨所造。北地论师云，非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻觅释经论目录无有也。未知定有否。”
此论的异译本是唐实叉难陀译的《大乘起信论》二卷，异译本的梵本来源有问题，据《新译起信论序》…
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