..续本文上一页疏教义；另一派称“天台法事宗”，专修法华忏法。
至今，在天台山国清寺祖堂的写真像中，就有玄光和义通两位韩国僧人。在天台山的华顶、佛陇寺、国清寺、平田寺及螺溪都有古代韩国僧人的住所、葬地或聚居之新罗院遗迹，所有这些，都是中韩天台宗关系史的最好佐证。
第五章 天台佛学研究
一、天台宗研究中三个值得注意的问题
智凯是天台宗的实际创始人，因为他不仅提出了一系列独标一帜的理论命题，诸如“一念三千”、“一心三观”、“三谛圆融”等，并且建构了完整的理论体系和判教思想。由于智凯这一套理论圆熟于天台山，所以称天台宗。又因天台宗奉《法华经》为宗经(立宗的主要经典)，故天台宗又别称为法华宗。上述几点可以说是学界定论的看法。
现在，有些学者对上述的结论产生种种误解，认为：即然智凯为天台宗的创始人，以为“天台宗”、“五时八教”等概念都系他所为；既然天台宗以《法华经》为宗经，于是简单地把《法华经》思想等同于天台宗思想。
造成这种误解的根本原因是，研究者不是从史料出发，而是承袭别人研究文章，所以人误亦误。这种做法，正应了当年智凯在创建天台学风时所批判的：他们如矮人观场，随他人哭笑。下面，针对上述提及的三个问题，以史料为根据，谈点自己的看法。
(一)关于天台宗的法统问题
天台宗一词，始见于天台九组湛然的《法华经大义》。《法华经大义》云：此典(指《法华经》)“多有诸家，今暂归“天台宗”。”智凯的著述中，从他最年轻时代的《次经禅门》到他晚的的圆熟之作《摩诃止观》，均未见“天台宗”字样。智凯生于陈隋之间，湛然生于中唐，二人相隔一百多年，由此可知，天台宗一词的出现，是智凯寂殁一百多年以后的事。
智凯在世时，不仅无自立宗派之意思，而且其遗文中亟叹无可传法之人。一则曰：“欲以先师禅慧授与学人，故留滞陈教八年弘法。诸来学者，或易悟而早亡，或随分而自益，无兼他之才。”再则曰：“日于江都行道，亦复开怀待来问者。……而不见一人求禅求慧。与物无缘，顿止于此。”三则曰：“又作是念，此处无缘。余方或有先因。……开荆潭功德，粗展微心。虽结缘者众，孰堪委业。初谓缘者不来，今则往求不得。”四则曰：“于荆州法集，听众一千余僧，学禅三百。州司怕虑，谓乖国式，岂可聚众，用恼官人。故朝同云合，暮如雨散。设有善萌，不获增长。”又说自己晚年在山，“吴会之僧，咸欣听学。山间虚乏，不可聚众。衷心待了，访求法门，暮年衰弱，许当开化。今出期既断，法缘亦绝。”从以上这四段文字看，可以断言，在师承的问题上，智凯无付法继统的思想。
天台的付法继统思想当起于章安灌顶。智凯去世后，接替智凯主持天台山寺院的虽为智越，但弘扬智凯之教的却是灌顶。众所周知，智凯的绝大部分著述是由灌顶记录而成的。此外，灌顶还自己著述，弘传天台思想。灌顶在替智凯的《摩诃止观》写“缘起”时，已表现出法统思想，他把《付法藏传》中所说的西土二十四祖引入了“缘起”，即所谓“金口相承”。“金口相承”文后，又提出“今师相承”，即龙树、慧文、慧思、智凯，并推印度的龙树为天台之高祖。这时，灌顶虽然有法统的意思，但他讲的毕竟还是理论上的相承。即北齐的慧文禅师依龙树的《大智度论》及《中论》的偈文，悟入空、假、中“三谛圆融”之理，由此构成“一心三观”禅法。慧文把这个法门传授南岳慧思，慧思把它和《法华经》相结合而构成的实相论，双弘定慧二门。智凯师事慧思，受传渐次、不定、圆顿三种止观。
到了荆溪湛然之世，禅宗为正宗之争，弥满天下，大约在这个时候，天台也有定祖之说。李华是湛然的好友，湛然曾为他撰《止观大意》。李华在《故左溪大师碑》中曰：
至梁陈间，有慧文禅师，学龙树法，授慧思大师，南岳祖师是也。思传智者大师，天台法门是也。智者传灌顶大师，灌顶传缙云威大师，缙云传东阳威大师，左溪是也。
后来，皎然和尚在《苏州支硎山报恩寺大和尚碑》中曰：
慧文传南岳，南岳传天台，……天台……传章安，章安传缙云，缙云传东阳，东阳传左溪。左溪传自龙树以还，至天台四祖，事具谏议大夫杜正伦教记。今大师(道尊)，则亲承左溪。
而荆溪湛然门人梁肃，作《天台禅林寺碑》，在说明慧文、慧思、智凯、灌顶四世之后，曰：
顶传缙云威，威传东阳。东阳，缙云同号，时谓小威。威传左溪禅师。自缙云至左溪，以玄珠相付，向晦宴息而已。左溪门人之上首，今湛然禅师，行高识远，超悟辨达。凡祖师之教的章句者，必引而信之。
从以上三碑的内容上看，都表现出法统思想。但仔细看来，三碑文对湛然的定祖又不相同：李华碑没有言及道尊、湛然哪一独得左溪玄朗之正统。皎然碑却谓道尊得左溪玄朗之法眼，而梁肃碑则说左溪玄朗付法荆溪湛然。
由此可见，后来天台宗僧众龙树湛然为天台宗九祖，是采用梁肃的说法来定的。
湛然时代，宗派势力很盛，僧人归属各宗，甚至壁垒森严。据《释门正统》载，澄观曾受学于天台湛然，后来被华严宗僧众推四祖，天台宗众非常愤恨，骂他为“叛出”(即今天的叛徒)，由此可见一斑。
到唐玄宗时期，从龙树到湛然的九祖传法次第，因《止观辅行》普门子序与梁肃的《修禅寺碑》而固定下来。但如果查一下《金石萃编》卷八十三，就会发现风穴真禅师曾被唐明皇谥为天台七组。由此可知，在唐玄宗时期，天台宗传法两说并存。直至五代，吴越王追谥诸祖，荆溪之说遂为后人所公认，而风穴真禅师早被人们所遗忘。
至于天台十祖，则说法混乱。据天台传统之说，当为道邃，唐代乾淑和尚曾作道邃《行业记》，今附刊《九祖传》末。但《佛祖统纪》卷五十的《明智法师塔铭》中谓行满为天台十祖，而《宋高僧传》卷七谓玄烛为十祖。
(二)天台宗的“五时八教”问题
判教(又称教判)，是将释迦牟尼从三十成道、八十涅槃这五十年间所说教法进行系统地判断解释，从而阐述佛陀的本意，表明本宗的立言根据。中国佛教，随着佛经和论疏的不断译出，各种经论之间的矛盾也随之增多。面对这种情况，高僧学者煞费苦心，但始终没有找到解决良策。及至东晋，佛陀跋陀罗的《华严经》译出，翌年北凉昙封锁又译出《涅槃经》，才使矛盾有了解决的可能。理由是：《华严经》是佛陀成道之初所说之教，《涅槃经》为佛陀入灭时所说之教。根据这两部经典就可判明佛陀最初的教法和最后的教法，其他所有经典自然只能介于二者之间。天台宗判教形成以前，已有“南三北七”，十家判教竞相兴起。南地三家以《涅槃经》为中心，北地七家经《华严经》为中心。但这些判教都只立足于最初的《华严经》和最后的《涅槃经》，而对二经以外的经典没有进行全面系统的研习。直到天台宗创立，才用“五时八教”对一切经典进行了全而后评判。天台宗以《法华经》立宗，他的判教自然以《法华经》为轴心。《法华玄义》第十章说，宣传《法华经》以外的经典，没有建立判教的必要，要宏扬《法华经》，就必须建立判教。因为《法华经》以外的经典，佛陀在世时已进行广泛教化，广为人知，而“会三归一”《法华经》的教化意图则幽远深邃，如不立判教，就不能开示佛怀。
判教是天台宗的重要思想之一，天台宗就是通过“五时八教”的判教，把自己判为“纯圆”之教的。
天台宗判教思想的主要典籍是：第一，智凯的《法华玄义》卷十的“五重玄义”的第五重判教部分；《法华玄义》卷一的“七番共解”里的第三项。第二，智凯的《四教义》(六卷)，《佛祖统纪》卷二十五说它是智凯《维摩玄疏》一部分抽出的“单行本”，为了区别于后来谛观的两卷本《四教仪》，习惯称智凯的《四教义》为大本或广本。第三，湛然的《法华玄义释签》。第四，湛然弟子明旷的《天台八教大意》。第五，高丽谛观的《天台四教仪》，其中高丽谛观的《天台四教仪》一书和元代蒙润的《天台四教仪集注》流行最广。
关于《天台四教仪》一书中的形成，记载说法不一。《天台四教仪•缘起》说：“(谛)观能探索大本(指智凯的六卷本《四教义》)，录出《四教仪》之文成二卷，其上卷明一家判教立义，下卷明南北诸师宗途异计。”《天台四教仪》亦末亦说：“谨案台教广本，抄录五时八教，略知如此。若在委明之者，请看《法华玄义》十卷，委判十方三世佛说法仪式，犹如明镜；及《净名玄义》中四卷，全判教相。自从以下，略明诸家判教仪式耳。”这二处记载都说明《天台四教仪》是智凯《四教仪》的简约本。然而《佛祖统纪》则说《天台四教仪》“此书即荆溪八教大意”，(谛)观师将此“略加修治，易以今名”而成。这个记载本身是有问题的，因为荆溪湛然并无《八教大意》之著述。据笔者推测，《佛祖统纪》这段记载很可能掉了几个字，应为“此书即荆溪弟子明旷的八教大意”的撰述，因为荆溪弟子明旷是著有《天台八教大意》的。
关于“五时八教”的形成，从师承上看，可追溯到慧文、慧思对教的看法，他们认为佛说法的位次有“通”(通三乘)、“别”(大别于小)、“圆”(圆满)。
智凯接受了慧文、慧思对教的看法，并探究了《法华经》的精神，确实形成了“五时八教”的思想，却没有“五时八教”的完整提法。在智凯的著作里，“五时”是用“五味”作比喻的。在《法华玄义》第十卷里虽提出“顿、渐、不定”，在《维摩经玄疏》第六卷里也虽然提出“顿、渐、不定、秘密”，却没有“化仪四教”的提法。但在他晚年的著作《四教义》第一卷里可见到他将“化法四教”与“顿、渐”及“五味”并用，这可标志着智凯“五…
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