..續本文上一頁說：“于阗叁藏法師實叉陀赍梵文至此，又于西京慈恩塔內舊梵本。”其實當時印度無此論，此論梵本或玄奘依據漢文還譯這本。所以《續高僧傳》卷四的《玄奘傳》說：“又以《起信》一論，文出馬鳴，彼土諸僧，恩承其本，奘乃譯唐爲梵，通布五天。”

　　通過以上叁點剖析，不難明白，爲什麼不能把天臺宗思想簡單地等同于《法華經》思想。

　　二、周武帝滅佛異致天臺宗産生

　　一種新思想的創立，除了需要有思想家本人的內在體驗和仰杖傳統學說的繼承外，還要受到社會條件和曆史背景的限定。在研究中國佛教的在臺宗思想創立時，不能不對這點加以充分的考慮。陳隋之際天臺宗的創立雖有相當理由，但從社會條件和曆史背景去考察，北周武帝滅佛對天臺宗的創立起到決定性的作用。

　　(一)印度佛教在皇權面前的失敗——周武帝滅佛

　　公元６世紀初，南朝的梁武帝把佛教看做是治國的根本；馮太後掌管朝政的北魏，佛教在朝延的保護下也極其隆盛。金色燦爛的大伽藍聳立于兩國的帝都南京和洛陽，佛教禮儀到處盛行。據傳，禅宗的第一代祖師菩提達摩來到洛陽，看到永甯寺，贊歎不已，說如此富麗堂皇的大伽藍，在印度也難也見到。這件事也足以顯示當時洛陽的佛教以及佛教建築之一斑。盡管當時佛教如何興盛，但畢竟還停留在“印度佛教”、“外國佛教”的階段。因爲當時國內外弘法者傳譯的種種經典，以及了們對這此經典的研究，都不過是將印度佛教的種種學派的教理加以集中、理解而已，還沒有中國佛教學者自己的創見。雖然，南北朝時代由于《涅槃經》的傳釋，以至“佛性”學說很流行；基于《般若經》，對“空”也被普遍議論；同時，也産生了教相判釋，但盡是對印度佛典的贊揚、研究和理解，真正爲中國佛教徒所能領悟的教理體系還沒有出現。創立中國自己的佛教，不是像南北朝那樣靠佛學者對印度佛典的研究、理解就能成功的。中國人超越印度佛教、創立自己的佛教，是在公元６００年前後，即從南北朝末到隨代。剛好在這個時候，北周武帝在中國北部嚴厲地推選廢佛毀釋的政策，一舉而遮斷、廢絕了北魏以來走向隆盛的佛教發展。正是由于這種廢絕，作爲中國人自己的佛教反而創立了。武帝滅佛不久，新鮮的、充滿生機的的中國佛教天臺宗産生了，並在中國社會成長、發展。

　　北周武帝(在位年代爲５６１－５７８)推行富國強兵的政策，虎視眈眈地等待討伐北齊的機會。當時的佛教寺院，擁有很大的社會財富，佛教僧侶也日趨墮落。周武帝對曾侶的矣奢淫逸極爲憤怒，于是打算清肅佛教，把寺院財富充實國家財政。但要這樣做，必須師出有名，即把滅佛的理由正當化、合理化。爲武帝提供正當理由的人是還俗僧衛元嵩。

　　衛元嵩，益州成者人。初出家爲亡名法師弟子，善于陰陽曆數。師父授意他“佯狂乃可以得聲名”，于是他佯狂漫走，觸物吟詠。後來，嫌蜀土狹小，不足以展懷，乃易俗服入關，交遊權貴。上書請廢佛，並自還俗。武帝對他“尊禮而不敢臣之”。衛元嵩一面用當時流行的谶諱，激起周武帝對佛教的厭惡：“時有谶記，忌已黑衣，謂沙門當次襲運爲天子。武帝信之，遂行廢蕩。”《北齊書•上黨王渙傳》也有“初術土言“亡高者黑衣””的說法。所謂“黑衣”即指僧人，周宇文護《致僧妄名書》有曰：“豈虛缁染？”可見周代僧人是穿黑衣的。另一面，衛元嵩向周武帝提供“平延寺思想”的理論武器。衛元嵩于天和二年(５６７)上書，請周武帝省寺減僧，說：“治國不在浮圖。唐虞無浮圖而國安，齊梁有寺舍而祚失，大周啓遠，遠慕唐虞之化，宜遣齊梁之末法。”衛元嵩並請造平延大寺，“容貯四海萬姓，不偏立曲見迦藍，偏安二乘五部。”夫平延寺者，“無選道俗，罔擇親疏。以城隍爲寺塔，即周主是如來，用郭邑作增坊，和夫妻爲聖衆，推令德作叁綱，尊耆老爲上座，選仁智充執事，求勇略作法師，行十善以伏未甯，示無貪以斷偷劫。是則六合無怨纣之聲，八荒有歌有周之詠。飛覺安其巢穴，水陸任其長生。”衛元嵩的上書有十五條之多，基本思想(即所謂“平延寺思想”)是：不分在家出家，所有的人都可加入平延寺。這是對出家佛教的否定，對在家佛教的積極肯定。以爲只供出家人住持寺院沒有必要存在，世俗的城隍就是寺塔，皇帝就是如來。又以在家生活的夫婦爲聖衆，積極贊成婚姻生活，肯定儒家的家庭製度。人人應以不貪的心態過社會生活，說：“平延寺思想”實現時，和平的理想社會就會出現于世間。並且說，這種“平延寺思想”是《大智度論》中天王佛的政令，天王佛告人裝束和生活要與在家者無異，不要用僧人常用的缽，不要超出家人特有的生活，這是大乘思想最廣闊的解釋。

　　衛元嵩的這一套理論，深合武帝之心，在建德叁年(５７４)六月二十九日的诏書中，武帝把“平延寺思想”稱爲“至道”的見解，並把它表述爲“即事而言，一切無非道”。武帝在這種理論的支配下，推行了極爲嚴厲的滅佛政策。《房錄》卷十一雲：“建德敦牂(叁年)，迄于作噩(六年，平齊)，毀破前代關山西東數百年來官私所造一切佛塔，掃地悉盡。融刮聖容，焚燒經典。八州寺廟出四十千，盡賜王公，充爲宅第。叁方釋子減叁百萬，皆複軍民，還歸編戶。”

　　周武帝滅佛的理論根據是“即事而道”，這促使中國大乘佛教哲學“即事而真”的思想成熟。武帝的思想造成了佛教的斷滅的興隆，它好比一把“雙刃劍”，一方面爲滅佛提供了理論根據，另一方面卻又爲中國佛教的産生指出了方向。武帝的目的，無疑是在于前者，但無意間曆史卻朝向後者的方面展開。印度傳入中國的佛教，從武帝滅佛得到轉變，滅佛的理論，反而成爲中國佛教諸宗的思想淵源。

　　(二)“即事而真”思想的展開——天臺宗的産生

　　與北周武帝“即事而道”的思想相通的，是“即事而真”的思想。

　　鸠摩羅什在中國傳播印度龍樹的中觀佛學思想，鸠摩羅什的門人僧肇致力研究般若學思想，他在《肇論》中寫道：

　　甚奇世尊，不動真際，爲諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神。

　　僧肇這段慶表現了下面的思想：道不遠，它就在我們現實生活中，我們現實生活之外，沒有真理。僧肇的“立處即真”被後來各宗普遍引用，如在唐末的臨濟的義玄語錄中，就可看到；華嚴宗的澄觀也引用過“道遠首哉？觸事即真”；初唐叁論學者元康把僧肇的“立處即真”闡釋爲“即明衆生是真際。”這是說衆生性即佛性、菩提性。真正使用“即事而真”這個概念的是真言密教。密教批評天臺宗等雖有“即事而真”的思想和用例，但並沒有表現同真正的即事而真，只有密教才把它全部的內容表述出來。客觀地講，密教地講，密教確實在“事”上將真理表象化得很徹底，但真正圓熟地表現“即事而真”的是天臺宗。

　　天臺智凱在他晚年的著述《摩诃止觀》卷一中，道破了天臺實相論的究極世界。他說：

　　“圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。系緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。已界及佛界、衆生界亦然。陰入皆如，無苦可舍。無明塵勞即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修。生死即涅槃，無滅可證。無苦無集故無世間，無道無滅故無出世間。純一實相，實相外更無別法。

　　上文巧妙地闡述了“圓頓止觀”——天臺思想的究極。一切對象世界皆爲實相，一切對象世界皆爲實相，一切真實的世界，作爲法界的世界，也也了“一色一香，無非中道”的妙有世界。開在野外的無名花朵、河川的流水聲等，也都是色香中道的世界。按此說法，則我們喜恕哀樂的現實人生，自然也是佛界的顯現。在我們生存的世界之外，沒有別的世界。我們苦難現實就是佛的恩命，舍棄現實的苦難就是舍棄佛的恩命。生死即佛，又說無明、煩惱即菩提，因此四聖谛的集谛(無明的原因)不須斷，只有在集谛中才能感悟佛性。若是這樣，則沒有特別修道的必要，本來就在佛的覺悟中，因爲生死即涅槃，所以也不必憧憬涅槃世界。在絕對否定苦集二谛時，苦惱叁界本來就是佛界，就是佛的慈悲發動。在絕對否定道滅二谛時，出世間的世界變成了烏有，真、善、美、聖的世界離不開現實世界。

　　智凱生于動亂的南北朝，年幼時父母雙亡，出家後，徹底體悟到世間無常。越是真視充滿矛盾的現實人生，就越感覺到佛的大悲。基于這種立場的天臺思想，自然是重視“即事而真”的。

　　《摩诃止觀》卷十上說：“又無名即法性，煩惱即菩提。欲令衆生即事而真，法身顯現。是故起慈，與究竟樂。”這是表明煩惱即菩提的立場即事而真所證實。

　　《法華玄義》卷八上又說：“若大乘觀心者，觀惡心非惡者心，亦即惡而善。亦即非惡非善。觀善心非善心，亦即善而惡，亦非善非惡。”

　　這裏，天臺宗用“善惡相即”的觀點來論善惡，認爲善惡並非絕對對立，而是對立統一。這種思想後來再發展一步就是天臺的性惡說，主張“佛不斷性惡，闡提不斷性善”，人人天生有佛性，只要能修善。哪怕是十惡不赦的惡人也可成佛。這種理論，顯然是爲現實世間作論證的，充分體現了天臺的“即事而真”的思想。智凱還依據《法華經》的思想，說“治生産業，皆與實相不相違背。”他又說：“一切世間外道經書，皆是佛說”，“深識世法即是佛法，何以故？束于十善即是五戒，深知五常五行義，亦似五戒。仁慈矜養，不害于他，即不殺戒。義讓推廉，抽已惠彼，是不盜戒。禮製規矩、結發成親，即不邪淫戒。智鑒明利，所爲秉直，中當道理，即不飲酒戒。信契實錄，誠節不欺，是不妄語戒。周孔立此五常，爲世間法藥，救治人病。”“又五行似五戒：不殺防木，不盜防金，不淫防水，不妄語防土，不飲酒防火。又五金似五戒：《禮》明撙節，此…

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