..續本文上一頁義疏》總共不過兩千余字，這大概《阿彌陀紀》本身字少義淺有關。按照天臺宗特有的诠釋法，卷初雖然開列“五重玄義”下面卻聊聊數言，文字斷續，若不相接。因智者在《淨土十疑論》中提到，據《阿彌陀經義紀》則功德莊嚴釋不退義，而現傳《淨土十疑論》中提到，據《阿彌陀經義記》則功德莊嚴釋不退義，而現傳《阿彌陀經義記》卻對功德莊嚴無所申述，故傳本很可能是經後人整理過的刪節本。宋代遵式曾秦請天臺章疏入藏流通，入藏目錄中有《阿彌陀經義記》一卷，但後來未刻入。所以孤山智圓和淨覺仁嶽認爲《阿彌陀經義記》是後爲僞托之文。
智凱從天臺圓教的懷具說出發，認爲淨土極樂世界與世人所住的娑婆世界一樣，本是凡聖皆能居住之樂土，只是世界凡夫必須借助佛力才能到達。而阿彌陀佛恰恰肯有救濟世間凡人往生極樂世界的神力，即四十八願之願力。于是阿彌陀佛之佛格，與釋迦佛一樣，稱應身佛。念阿彌陀佛名號，借阿彌陀佛願力，智凱認爲是完全必要的。
在持行上，智凱主張“觀心念佛”和“心觀念佛”。智凱在《摩诃止觀》中將一切行法總括爲“四種叁昧”，歸根到底是滿足止觀行後，得圓之初的妙覺極果。而且行止觀途中若起障礙，要請佛陀加護。所請之佛因行種而異，常住、常行這種叁昧行請是阿彌陀佛。特別是常行叁昧，以景仰阿彌陀佛本尊爲主要特點，故始終不離阿彌陀佛，或唱佛之名號，或念佛之觀念；或唱念並運；或先念後唱，先唱後念；唱念相從，沒有間歇，步步聲聲唯歸向阿彌陀佛。所以常行叁昧，即觀心(理)與唱名(事)並舉。
與“觀心念佛”相對，智凱在《觀無量壽經疏》(簡稱《疏》)中主張“心觀念佛”。《疏》也是智凱所說，灌頂所記。《疏》按天臺宗獨有的五重玄義疏釋，不過此《疏》卷初緣起部分，沒有按名、體、宗、用、教的次序，而是先宗後體。智凱釋此經雲：“心觀爲宗，實相爲體，心觀淨則佛土淨故。生善滅惡爲經力用，大乘方等而爲教相。二藏明義，菩薩藏收；漸頓悟入，頓教所攝。托彼彌陀爲所觀勝境，由依報以見正果，述化主以兼徒衆。”《疏》中多談事相，少示觀門，所以務彼初心，鹹霑法益也。但由于唐宋之際，此經疏流通甚廣，講說甚多，以至記文不一。唐法聰《觀無量經疏紀》雲：“一念叁千，依正必具，境觀不二，六即殊途。宋即殊途。”宋知禮《觀無量壽經疏鈔》雲：“托境觀佛，佛相乃彰，全心是佛，全佛是心，終日觀心，終日觀心，終日觀佛。”皆《觀無量壽經疏》中之要旨也。
爲了倡導淨土法門，智凱根據當時衆生在修行中提出的種種疑問，把經們歸納爲十點，並一一作答，寫成了《淨土十疑論》一卷。《淨土十疑論》也是智凱所說，灌頂所記。此論前有宋揚傑序，末有陳瓘序。智凱釋《維摩經》明四種佛土，釋《觀無量壽經》明叁種佛身，《摩诃止觀》勸進四種叁昧，常行常坐兩種叁昧，皆約念佛叁昧而立。故楊傑序雲：“贊輔彌陀教觀者，其書山積，唯有此論，最爲首冠。”能普令衆生斷疑生信。所謂十疑：一釋求生淨土無大慈大悲疑；二釋求生乖無生理疑；叁釋偏求生一土疑；四釋偏念一佛疑；五釋具縛得生疑；六釋得即不退疑；七釋不求兜率內院疑；八釋十念得生疑；九釋九人根缺不生疑；十釋作何行業得生疑。《淨土下疑論》博引《華嚴經》、《維摩經》、《璎珞經》、《金剛經》、《涅槃經》、《無量壽經》、《小彌陀經》、《十六觀經》、《鼓音聲王》、《隨願往生》、《彌勒上生》等經。及《大智度論》、《十住昆娑婆經》、《中論》等。智凱著《淨土十疑論》是受昙鸾的《往生論注》影響。北魏的昙鸾原是研究北方通行的四論——《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》的高僧，因此《往生論注》中留下許多四論的思想痕迹。如《往生論注》處處運用龍樹的雙即雙遣的中道觀點：《往生論注》繼承了四論實相觀。智凱有好多命題也是依四論立論的，如雙即雙遣的中道觀，當體即具的實相觀等。所以二者思想甚爲契合。如昙鸾《往生論注》中依龍樹的《十住昆娑婆論•易行品》，立難行、易行二道之說，以在五濁之世，無佛之時，求到不退轉地，是難行道，以信佛的因緣願生淨土，憑借佛的願力便是往生，即入大乘正宗之聚，是易行道。由于文理兼到，深爲智凱推重，以至在《淨土十疑論》中加以引用。
智凱還著有《五方便念佛門》一卷。智凱撰該書的目的是配合《摩诃止觀》中行種叁昧的常行、常往兩種叁昧，依五門禅觀(一凝心禅觀、二製心禅觀、叁體真禅觀、四方便隨緣禅、五息二邊分別禅觀)之次第，開念佛五門：一稱名往生念佛叁昧門、二觀相滅罪念佛叁昧門、叁諸境惟心念佛叁昧門、四心境俱離念佛叁昧門、五性起圓通念佛叁昧門。文章先敘五門來意，次敘入方便次第，卷未問答一行叁昧及畫像觀禮所依聖教。又約四教明念佛義，問答中引《大寶積經》卷第一百十六及卷八十九。但佛學界對《五方便念佛門》爲智凱所撰有疑問，主要有兩個原因：一是該書引《大寶積經》卷第一百十六及卷第八十九，此二卷即梁曼陀羅仙譯的《文殊般若經》和元魏月婆首那譯的《摩诃迦葉經》。但此二經卷在隋代尚未編入《大寶積經》，而是章行流通一直到唐代尚未編入《大寶積經》，而是單行流通一直到唐高宗時，才由菩提流支把它們編入《大寶積經》。所以有人疑《五方便念佛門》的後二則是唐人學習天臺宗所附記的。二是華嚴宗的清涼《華嚴疏鈔》引述它，但又說《五方便念佛門》古已有人之，不是智凱所作。因華嚴宗和天臺宗就“佛性問題”、“五時判教”問題曾有過爭執，清涼約五教爲言，即別立五門，所以不欲顯稱天臺智者，以啓後世乖疑。但宋代慈雲遵式的《天臺教觀目錄》中，列有《五方便念佛門》一卷，並注明是阙本。
宋初以後，各宗高僧多兼弘淨土，並仿效廬山之風(廬山慧遠于元興元年，即公元４０２年，和鼓城劉遺民、雁門周繼之、新蔡畢穎之、南陽宗炳等一百二十叁人，在廬山般若精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，結社念佛，其期往生西方)，結白蓮社(慧遠與十八高賢結白蓮社同修淨業。《佛祖統紀》卷二十七《淨土立教志》之二，列入《往生高僧傳》的宋代僧人，有七十五人，實際上把當時各宗的名僧都列進去了。北風在宋代愈演愈烈，從省常鐵易行社起，有知禮的念佛施戒會等二十余個。其中人數我的靈照的淨業社。參加的僧俗多達二萬人。宋代，天臺宗也大力弘揚淨土之風。知禮組織念佛施戒會。結社萬人，心心系念，日日要期，誓取往生，唯勤念佛。晚年，知禮結伴十僧。共修《法華忏》，以叁年爲期，期滿集體自焚，往生淨土。後由于楊億、李遵勖、遵式等再叁勸阻，乃至宋真宗诏令他“住世”，方才不焚。知禮很重視智凱的《觀經疏》，用本宗觀佛叁昧的理論方法來組織淨土教。天臺宗的另一名僧遵式則重視智凱的《淨土十疑論》，而采用天親《往生論》的五念門並參以忏願儀式。常常集合道俗修淨業會。立《晨朝十念法》，規定每天清晨，必須專心念佛，“盡一氣爲一念，如是十氣，名爲十念。隨氣長智，不限佛數，惟長惟久，氣極爲度。”這樣念佛，“盡此一生，不得一日暫廢。”他還經常拜忏，並寫了好幾部有關“忏儀”的佛書，爲後世的寺院僧人念經拜忏作了規定，提供了經典。故後人稱他爲“慈雲忏主”。宋代重要的淨土宗文南獻《樂幫文類》和《樂邦遺稿》的編纂者宗曉，也是天臺宗人。天臺宗名僧智圓應省弟子虛白之請，爲撰《錢塘白蓮社主碑》，稱道省常“聞廬山之風而悅之”，“乃矢結社之謀雲”，“有此見西湖之社嗣于廬山者，無慚德矣。”
此外，各名僧門下傳播也很廣，如知禮的弟子本如神照繼遵之後結白蓮社以弘揚淨土。其次，律宗元照受遵式的影響，以觀心與念佛並重，而視同定慧之學，與持戒並爲災修法門。
南宋初，天臺名僧道因，曾一度評破其說，但其門人戒度反加以辨正。後來由于各宗都頃向修行淨土的推動，各地結社集會日益增多；有些寺院則建築了彌陀閣、十六觀堂，專供念佛修行的場所(如杭州延慶寺)，就越加在民間推廣淨土信仰，並成爲風俗。特別是一些在家居士也相隨提倡，如馮揖之發起系念淨土會，張輪之發起白蓮社等。又在淨土信仰發展的中間，有關淨土的《往生傳》之類也陸續傳出，如遵式、戒珠、王古乃至聲磐都有這類著述，從中可見淨土和各宗相涉的事實，這也可以說是宋代佛教的特點之一。
淨土法門是一種缺少理論的修持方法，它不像天臺、華嚴、唯識等宗具有哲學的思辨性，也沒有像宗那樣“參悟”和“機鋒”，究其何以在宋代如此風行的，原因主要有這樣一些：一是淨土法門給衆生提供了一個比較具體的理想世界。如《阿彌陀經》描述的極樂世界甚是具體：黃金爲地，晝夜爲地，晝夜六時，天雨寶花，風是香風，水是寶水，神鳥鳴叫和雅悅耳，思衣得妙衣，思食得美食，等等。可以說爲人們提供了一個理想社會的模型，所以衆生向往淨土。二是“向往淨土”方法極易，即不需要高深的理論文化，也無需要繁複的修持儀式，只需念佛，臨終即得佛來接引，共往淨土。雖然士大夫階級和文人學士樂道于深奧佛理的天臺、華嚴、唯識、禅，但社會中，畢竟芸芸衆生爲多。
元代，天臺宗弘揚淨土的有懷則，他還著有《淨土境觀要門》一卷。在元代，天臺宗僧人弘揚淨土的主要是茅子元。茅子元之所以值得一提，是因爲他創立了當時頗有影響的白蓮宗。宗鑒的《釋門正統》卷四及轉引它的志磐《佛祖統紀》卷四十七都有簡略記述，說他曾在天臺宗淨梵門下學法，以事魔之罪被流于江州。但《釋門正統》載此事于紹興元年(１１３１)，《佛祖統紀》置于紹興叁年(１３３３)條。元普度《蓮宗寶鑒》卷四所載“慈照宗主”之傳較爲詳細地記錄了他…
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