..續本文上一頁的生平事迹：“子元，號萬事休，平江府(今蘇州)昆山茅氏子，母柴氏。父母早亡。投本州延祥寺志通出家。十九歲落發，習止觀法門。後往澱山湖，創立白蓮忏堂。四十六歲流配江州。乾道二年壽聖高宗诏召，至德壽殿，演說淨土法門。特賜勸修淨業、白蓮異師、慈照宗主。回平江府。叁月二十叁日，于铎城倪普建宅示寂，二十七日荼毗。華亭金吾裏吳覺昌以骨建塔，賜名最勝。”
茅子元傳教的地區除被谪流的江州外，是在以故鄉平江府爲中心的漸西一帶，據點是他創建的澱山白蓮忏堂。
澱山湖也叫薛澱湖，南宋時在華亭縣西北七十裏，湖心有澱山，山頂建有普光王寺。莫俦于紹興十八年(１１４８)寫的《澱山禅建塔寺》(《正統松江府志》卷十八)載：澱山寺(即普光寺)建成于紹興四年，敕額下賜于紹興八年，建成舍利塔于紹興十四年。茅子元建白蓮忏堂的時期是在他政和四年得度到紹興十一年之間，大致是紹興初年。即白蓮堂與普光王寺是前後建成的。
白蓮宗提倡念佛，曆行菜食，許有妻室，其徒號爲“白蓮菜人”。此宗因發展迅速，遭受“妖妄惑衆”之嫌，所以茅子元被流配江州(今九江)，教團也被解散。後來，小茅阇黎糾集信徒，重新倡導，但他的見解就差遠了，故被宗鑒的《釋門正統》記于“斥僞志”。至大元年(１３０８)元朝第二次禁止白蓮教之際，廬山東林寺白蓮宗善法堂主普攜自著《蓮宗寶鑒》，旨在顯彰茅予元的教義，破斥當時彰德朱慎寶、廣西高山道等附托白蓮的異說。並進京上書，要求複興白蓮正宗……至大四年(１３１１)，元延敕許白蓮宗複教，普度攜敕旨回到廬山。其時，普度的奏文、聖旨、宣政院榜及高麗國王等的疏頌，皆被果滿編的《廬山複教集》(二卷)收錄。
在學術界有一種流行的看法，認爲宋元時期的白蓮宗是佛教中的異端宗門，把它等同于元未的白蓮教。其實茅子元是天臺宗僧人，其教說“依仿天臺”。宋代以天臺宗僧爲中心，追诏東晉慧遠白蓮社的念佛結社是很盛行的。在信仰上，白蓮社仍以彌陀佛爲信仰，而白蓮教則以彌勒下生者稱。
自宋以後，淨土宗即已成佛教各派的共同信仰。到了明代，更是如此。明代天臺宗僧人弘揚淨土的主要是幽溪傳燈和藕益智旭。傳燈著有《淨土生無生論》一卷，從“理”到“事”，分爲十門，宣揚淨土思想。他主張以現前一心無法不具爲本，即本此不可思議之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他具念叁種念法。其次就是被後人奉爲淨土九祖的智旭了。智旭早年由儒入佛，遍涉諸宗，而以天臺宗爲主，行願則專在念佛往生。他撰有《阿彌陀佛經要解》一卷，用天臺宗言語解釋淨土教義；並選輯《彌陀要解》、《西方合論》等十種弘揚淨土的著述。合爲《淨土十要》。
智旭的淨土思想；曾經有過向個時期的演變。他二十二歲喪父，聞地藏本願而發心念佛。這是結合儒家思想爲報父母之恩而念佛，只是單純的持名。二十八歲喪母閉關，以參禅工求生淨土，說“禅者欲生西方，不必改爲念佛。但具信願，參禅即淨土行。”可見是偏重于持理。叁十歲至四十歲，他多疏釋經論，融能性相諸宗教理，于四十九歲著《彌陀要解》，始形成了他的淨土思想體系。
智旭于淨土叁經中主宗《阿彌陀經》，所以他關于淨土教理的主要佛學著述，也就是《彌陀要解》。《彌陀要解》先按天臺的五重玄義方式，說明以能說所說人爲名，實相爲體，信願持名爲宗，往生不退爲用，大乘菩薩無問自說爲教相。他以《阿彌陀經》總攝一切佛教，又以信願行總攝《阿彌陀經》一經宗旨。宋代遵式曾作《往生淨土決疑行願二門》，已提出了信願行。傳燈《淨土生無生論》更正式提出“一念之道有叁，曰信、曰行、曰願。”智旭特弘其說，在《彌陀要解》中將信的內容分爲：信自，即一念回心決定自生，自心本具極樂；信他，彌陀決無虛願，釋迦及六方佛決無诳語；信因，即散亂稱名猶爲佛種，一心不亂甯不往生；信果，即淨土上善人皆由念佛得生，如影隨形，決無虛棄；信事，即實有極樂國土，不同莊土寓言；信理，即西方依正，不出現前一念心外。願的內容是“厭離娑婆，欣求極樂”。行的內容是“執持名號，一心不亂。六字特名，念念欣厭具足，信決願切，由此就能曆九品生，淨四種土。”他認爲“參禅必不可無淨土，淨土必不可夾禅機”可見智旭是偏重于持名的淨土。他又將持名分爲“事持”、“理持”：“事持者，信有西方阿彌陀佛，未達是心作佛，是心是佛，但以決志願求生故，如子已母無時暫忘；理持者，信西方阿彌陀佛是我心具心造，即以自心所俱所造洪名爲系心之境，令不暫忘。”他說念佛叁昧有叁種：念自佛在觀現前一念介爾之心，橫遍豎窮，百界千如種種性相自然具足，與叁世佛平等無二，如此觀察功深力到，得豁破無明，頓入秘藏。念他佛者，以彌陀果德莊嚴爲我所念之境，或念其相好，或念法門，或念實相，總名念他佛。自他具念者，所謂心、佛、衆生叁無差別，知衆生是諸佛心內之衆生，諸佛是衆生心內之諸佛，托彼果上依正，顯自身之理智，此即我心性本具之功德不可思議，而諸佛果中之威力亦不可思議，是故感應道交，自他不隔，極果與圓因，稱理而映發。天臺即圓攝一切佛教，念佛也就圓寂一切佛教，持名一法就能統攝一切宗、教、事、理智旭晚年的持名是“以般若爲導，以淨土爲歸”，“以悟道爲先鋒，念佛爲後勁”，悟起後修的持名，與袾宏所說的“無智稱念”有別。
叁學攝歸一念，以念佛總攝釋迦牟尼一代時教，爲智旭思想一大總結。清代以來臺家講教大多依據他的經論經疏，形成了合教、觀、律歸入淨土的靈峰派。清初，比丘實賢(１６８６－１７３４)，就天臺宗的紹昙聽受《楞嚴經》、《摩诃止觀》，受記茄爲靈峰四世，即而在真寂寺閉關叁年，晝覽梵筴，晚課佛號，晚年在杭州仙林寺潔蓮社，單提淨土，嘗在所撰《勸發菩心文》中，闡發淨土宗旨，激勵四衆；此外，撰有《淨土詩》一百零八首、《西方發願文注》一卷、《續往生傳》一卷等。
清末有古昆(玉峰)，自稱溪傳法後裔；嘗在杭州建彌陀寺，撰有《淨土隨學》二卷，《淨土必求》、《蓮宗必讀》、《念佛要語》、《念佛四大要訣》、《淨土自警錄》、《淨土神珠》、《西歸行儀》等各一卷。
四、天臺佛學中的邏輯思想偶舉
邏輯有叁大源流，希臘的邏輯、中國的名辯和印度的因明鼎足而叁，各呈壯觀。
因明很早就已隨著佛教東流而傳入我國，如果從北涼玄始年間昙無谶遷譯的《大般涅槃經》算起，至今也已有一千五百多年的曆史。
天臺佛學中的邏輯思想，既吸收了印度古典邏輯學(因明)，又融入了中華民族的智慧，不泥前入人之舊說，明有自家之創見。所以，天臺佛學中的邏輯是相當豐富的，即有形式邏輯，又有辨證邏輯。
(一)龍樹的歸謬證法和窮舉證法
本來，談６世紀後中國天臺宗的佛學思想，似不該扯到３世紀初印度的龍樹。但由于天臺宗的思想確實相承于龍樹，所以在研究天臺宗時，必然要追溯到龍樹的思想。這樣，或許有助于對天臺佛學及其思想的了解。
龍樹的歸謬證法是《中論》中常用的邏輯論證方法。《中論》是一部“破邪顯正”的論戰性著述在“善惡諸戲論”(即將語言及思維的産物——概念當做最終實在的觀點)中，顯示出自宗的“諸說中第一”。《中論》一開始以兩個歸敬頌揭出了全書的中心思想：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說說因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。”上述中“八不”，略舉生滅、常斷、一異、來出這四對範疇，運用歸謬法，在邏輯上對這些概念的實體性進行否定，從而烘托出超越名相之上的最高存在。
“八不”中的四對範疇，分別表示事物的存在與非存在；事物運動的連續性和間斷性，事物的統一性和差異性；事和在時空中的運運狀態。站在“緣起性空”的立場上看，這四對範疇即是矛盾的，又是不可分割的。世界的實相乃是即無生起又相幹；事物即無新造出來的亦無還歸本處的。但當時卻出現了兩種極端思想：一種極端是大乘內部的“惡趣空”傾向，這種虛無主義的空成爲有部等派別攻擊大乘空宗的口實。另一種極端是部派佛教和某些外道派別將上述不可割裂的概念加以割裂。龍樹認爲，那兩種偏見都是由于不懂得概念與實在之間的關系所致。執著有者，認爲概念等同于最終的實在；執著空者，認爲否認概念析實體性連帶著否定了概念所反映的世界。這二者都是錯誤的。
執著概念的人，認爲生和滅分另對應事物的存在與虛無這兩種狀態。世界要麼是生，要麼是滅。不生就意味著滅，不滅就意味著生。
龍樹認爲，統一的、豐富的、處于普遍聯系之中的世界根本無法用孤立不變、凝固的概念去限定。只要從邏輯上證明“生”這個概念與客觀事實不符，那麼作爲“生”之對立面的“滅”也就不複存在。這時龍樹所使用邏輯方法便是歸謬證法，並且經常與窮舉證法(又叫四句否定)合用。這種方法是：先列舉某一概念所包含的各種不能情況，然後用歸謬證法加一一否定，從而證明自己論點的正確性。偈文“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”。對“生”的概念的否定就是一個典型的例子。
爲了便于理解，現把偈文按種屬關系列表如下：
生(存在)(一)有因生［１］自生(自己生自己)［２］他生(他物所生)［３］(自他和合而生］(二)無因生(即非自生也非他生)
在《十二門論》中，龍樹對“自生”提出了十四個問難，青目注則將“自生”的錯誤歸納爲叁類：第一，如假自己産生自己，勢必將同一物(自體)分割成所生(生)和能生(生者)二種，這與自生的原義矛盾(實際上取消了自生的原義)。第二，如果自己生自己，也就是自爲因果，但…
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