..续本文上一页的生平事迹：“子元，号万事休，平江府(今苏州)昆山茅氏子，母柴氏。父母早亡。投本州延祥寺志通出家。十九岁落发，习止观法门。后往淀山湖，创立白莲忏堂。四十六岁流配江州。乾道二年寿圣高宗诏召，至德寿殿，演说净土法门。特赐劝修净业、白莲异师、慈照宗主。回平江府。三月二十三日，于铎城倪普建宅示寂，二十七日荼毗。华亭金吾里吴觉昌以骨建塔，赐名最胜。”
茅子元传教的地区除被谪流的江州外，是在以故乡平江府为中心的渐西一带，据点是他创建的淀山白莲忏堂。
淀山湖也叫薛淀湖，南宋时在华亭县西北七十里，湖心有淀山，山顶建有普光王寺。莫俦于绍兴十八年(１１４８)写的《淀山禅建塔寺》(《正统松江府志》卷十八)载：淀山寺(即普光寺)建成于绍兴四年，敕额下赐于绍兴八年，建成舍利塔于绍兴十四年。茅子元建白莲忏堂的时期是在他政和四年得度到绍兴十一年之间，大致是绍兴初年。即白莲堂与普光王寺是前后建成的。
白莲宗提倡念佛，历行菜食，许有妻室，其徒号为“白莲菜人”。此宗因发展迅速，遭受“妖妄惑众”之嫌，所以茅子元被流配江州(今九江)，教团也被解散。后来，小茅阇黎纠集信徒，重新倡导，但他的见解就差远了，故被宗鉴的《释门正统》记于“斥伪志”。至大元年(１３０８)元朝第二次禁止白莲教之际，庐山东林寺白莲宗善法堂主普携自著《莲宗宝鉴》，旨在显彰茅予元的教义，破斥当时彰德朱慎宝、广西高山道等附托白莲的异说。并进京上书，要求复兴白莲正宗……至大四年(１３１１)，元延敕许白莲宗复教，普度携敕旨回到庐山。其时，普度的奏文、圣旨、宣政院榜及高丽国王等的疏颂，皆被果满编的《庐山复教集》(二卷)收录。
在学术界有一种流行的看法，认为宋元时期的白莲宗是佛教中的异端宗门，把它等同于元未的白莲教。其实茅子元是天台宗僧人，其教说“依仿天台”。宋代以天台宗僧为中心，追诏东晋慧远白莲社的念佛结社是很盛行的。在信仰上，白莲社仍以弥陀佛为信仰，而白莲教则以弥勒下生者称。
自宋以后，净土宗即已成佛教各派的共同信仰。到了明代，更是如此。明代天台宗僧人弘扬净土的主要是幽溪传灯和藕益智旭。传灯著有《净土生无生论》一卷，从“理”到“事”，分为十门，宣扬净土思想。他主张以现前一心无法不具为本，即本此不可思议之一念念佛，有念自佛、念他佛和自他具念三种念法。其次就是被后人奉为净土九祖的智旭了。智旭早年由儒入佛，遍涉诸宗，而以天台宗为主，行愿则专在念佛往生。他撰有《阿弥陀佛经要解》一卷，用天台宗言语解释净土教义；并选辑《弥陀要解》、《西方合论》等十种弘扬净土的著述。合为《净土十要》。
智旭的净土思想；曾经有过向个时期的演变。他二十二岁丧父，闻地藏本愿而发心念佛。这是结合儒家思想为报父母之恩而念佛，只是单纯的持名。二十八岁丧母闭关，以参禅工求生净土，说“禅者欲生西方，不必改为念佛。但具信愿，参禅即净土行。”可见是偏重于持理。三十岁至四十岁，他多疏释经论，融能性相诸宗教理，于四十九岁著《弥陀要解》，始形成了他的净土思想体系。
智旭于净土三经中主宗《阿弥陀经》，所以他关于净土教理的主要佛学著述，也就是《弥陀要解》。《弥陀要解》先按天台的五重玄义方式，说明以能说所说人为名，实相为体，信愿持名为宗，往生不退为用，大乘菩萨无问自说为教相。他以《阿弥陀经》总摄一切佛教，又以信愿行总摄《阿弥陀经》一经宗旨。宋代遵式曾作《往生净土决疑行愿二门》，已提出了信愿行。传灯《净土生无生论》更正式提出“一念之道有三，曰信、曰行、曰愿。”智旭特弘其说，在《弥陀要解》中将信的内容分为：信自，即一念回心决定自生，自心本具极乐；信他，弥陀决无虚愿，释迦及六方佛决无诳语；信因，即散乱称名犹为佛种，一心不乱宁不往生；信果，即净土上善人皆由念佛得生，如影随形，决无虚弃；信事，即实有极乐国土，不同庄土寓言；信理，即西方依正，不出现前一念心外。愿的内容是“厌离娑婆，欣求极乐”。行的内容是“执持名号，一心不乱。六字特名，念念欣厌具足，信决愿切，由此就能历九品生，净四种土。”他认为“参禅必不可无净土，净土必不可夹禅机”可见智旭是偏重于持名的净土。他又将持名分为“事持”、“理持”：“事持者，信有西方阿弥陀佛，未达是心作佛，是心是佛，但以决志愿求生故，如子已母无时暂忘；理持者，信西方阿弥陀佛是我心具心造，即以自心所俱所造洪名为系心之境，令不暂忘。”他说念佛三昧有三种：念自佛在观现前一念介尔之心，横遍竖穷，百界千如种种性相自然具足，与三世佛平等无二，如此观察功深力到，得豁破无明，顿入秘藏。念他佛者，以弥陀果德庄严为我所念之境，或念其相好，或念法门，或念实相，总名念他佛。自他具念者，所谓心、佛、众生三无差别，知众生是诸佛心内之众生，诸佛是众生心内之诸佛，托彼果上依正，显自身之理智，此即我心性本具之功德不可思议，而诸佛果中之威力亦不可思议，是故感应道交，自他不隔，极果与圆因，称理而映发。天台即圆摄一切佛教，念佛也就圆寂一切佛教，持名一法就能统摄一切宗、教、事、理智旭晚年的持名是“以般若为导，以净土为归”，“以悟道为先锋，念佛为后劲”，悟起后修的持名，与袾宏所说的“无智称念”有别。
三学摄归一念，以念佛总摄释迦牟尼一代时教，为智旭思想一大总结。清代以来台家讲教大多依据他的经论经疏，形成了合教、观、律归入净土的灵峰派。清初，比丘实贤(１６８６－１７３４)，就天台宗的绍昙听受《楞严经》、《摩诃止观》，受记茄为灵峰四世，即而在真寂寺闭关三年，昼览梵筴，晚课佛号，晚年在杭州仙林寺洁莲社，单提净土，尝在所撰《劝发菩心文》中，阐发净土宗旨，激励四众；此外，撰有《净土诗》一百零八首、《西方发愿文注》一卷、《续往生传》一卷等。
清末有古昆(玉峰)，自称溪传法后裔；尝在杭州建弥陀寺，撰有《净土随学》二卷，《净土必求》、《莲宗必读》、《念佛要语》、《念佛四大要诀》、《净土自警录》、《净土神珠》、《西归行仪》等各一卷。
四、天台佛学中的逻辑思想偶举
逻辑有三大源流，希腊的逻辑、中国的名辩和印度的因明鼎足而三，各呈壮观。
因明很早就已随着佛教东流而传入我国，如果从北凉玄始年间昙无谶迁译的《大般涅槃经》算起，至今也已有一千五百多年的历史。
天台佛学中的逻辑思想，既吸收了印度古典逻辑学(因明)，又融入了中华民族的智慧，不泥前入人之旧说，明有自家之创见。所以，天台佛学中的逻辑是相当丰富的，即有形式逻辑，又有辨证逻辑。
(一)龙树的归谬证法和穷举证法
本来，谈６世纪后中国天台宗的佛学思想，似不该扯到３世纪初印度的龙树。但由于天台宗的思想确实相承于龙树，所以在研究天台宗时，必然要追溯到龙树的思想。这样，或许有助于对天台佛学及其思想的了解。
龙树的归谬证法是《中论》中常用的逻辑论证方法。《中论》是一部“破邪显正”的论战性著述在“善恶诸戏论”(即将语言及思维的产物——概念当做最终实在的观点)中，显示出自宗的“诸说中第一”。《中论》一开始以两个归敬颂揭出了全书的中心思想：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说说因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”上述中“八不”，略举生灭、常断、一异、来出这四对范畴，运用归谬法，在逻辑上对这些概念的实体性进行否定，从而烘托出超越名相之上的最高存在。
“八不”中的四对范畴，分别表示事物的存在与非存在；事物运动的连续性和间断性，事物的统一性和差异性；事和在时空中的运运状态。站在“缘起性空”的立场上看，这四对范畴即是矛盾的，又是不可分割的。世界的实相乃是即无生起又相干；事物即无新造出来的亦无还归本处的。但当时却出现了两种极端思想：一种极端是大乘内部的“恶趣空”倾向，这种虚无主义的空成为有部等派别攻击大乘空宗的口实。另一种极端是部派佛教和某些外道派别将上述不可割裂的概念加以割裂。龙树认为，那两种偏见都是由于不懂得概念与实在之间的关系所致。执著有者，认为概念等同于最终的实在；执著空者，认为否认概念析实体性连带着否定了概念所反映的世界。这二者都是错误的。
执著概念的人，认为生和灭分另对应事物的存在与虚无这两种状态。世界要么是生，要么是灭。不生就意味着灭，不灭就意味着生。
龙树认为，统一的、丰富的、处于普遍联系之中的世界根本无法用孤立不变、凝固的概念去限定。只要从逻辑上证明“生”这个概念与客观事实不符，那么作为“生”之对立面的“灭”也就不复存在。这时龙树所使用逻辑方法便是归谬证法，并且经常与穷举证法(又叫四句否定)合用。这种方法是：先列举某一概念所包含的各种不能情况，然后用归谬证法加一一否定，从而证明自己论点的正确性。偈文“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”。对“生”的概念的否定就是一个典型的例子。
为了便于理解，现把偈文按种属关系列表如下：
生(存在)(一)有因生［１］自生(自己生自己)［２］他生(他物所生)［３］(自他和合而生］(二)无因生(即非自生也非他生)
在《十二门论》中，龙树对“自生”提出了十四个问难，青目注则将“自生”的错误归纳为三类：第一，如假自己产生自己，势必将同一物(自体)分割成所生(生)和能生(生者)二种，这与自生的原义矛盾(实际上取消了自生的原义)。第二，如果自己生自己，也就是自为因果，但…
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