..续本文上一页离开其他原因，自生自等于无因而生，这在逻辑上也不通。第三，自生自若能成立，则生更有生，犯了“无限追溯”的过错。“自生”不能成立，同理“他生”亦无法成立，“自他和合而生”更无从谈起。以上三类属于有因生，尚且可破斥，更何况无因生！因为它直接破坏了佛教善恶报应的困果律，故不屑论辨。龙树在形式逻辑上列举概念可能遇到各种情况，然后证明不管哪一方面都是错误的，从而引导出更高层次的交性真理。
(二)智凯的逻辑重读
“空”、“假”、“中”是天台佛学中的三个重要范畴。与此相关的“一心三观”命题，虽从龙树的《中论》“三谛偈”，中经慧文、慧思的发展至智凯，但真正在理论上独树一帜的是智凯，是他完成了天台佛学思想自成一家的任务。智凯创建天台佛学思想体系与他善于运用逻辑思维方法是分不开的。比如在形成“一心三观”的命题中，他就成功地运用了逻辑重读的思维方法。
逻辑重读是运用调整句子中的中心词位置而求得不同语言效果的一种思维方法。据说曾国藩曾连打败仗，这使他不得不在给清延的奏章上写上“屡战屡北”的字祥。他的幕僚对此奏章只字不改，只是把其中的“战”字和“北”字换个位置成了“屡北屡战”。这样一换，语言效果就完全不一样了，因为“屡战屡北”是酒囊饭袋的形象。这便是逻辑重读的效果。智凯运用了“三读十如是”的方法，来表现“三观”，实际上是运用了逻辑重读。
“南岳师(慧思)，……天台师(智凯)，依义读文，凡有三转”：
“一云：是相如，是性如，乃至是报如”——慧思的读法。
“二云：如是相，如是性，乃至如是报”——经典原文读法。
“三云：相如是，性如是，乃至报如是”——智凯的读法。
据智凯解释：慧思读法意在于空。空并非是什么都没有的虚无，而是从认识上否定了概念、范畴(法)的实体性，消解主体用语言、概念强套在客体上而形成的执著。“空”的目的是要展现最高的存在“缘起法”，而处于无军因果条件系列之中最高存在，是消融了主体和客体、现象和本质、此岸和彼岸间的差别，非语言所能描述的。因为任何用语言描述的都是对存在的限制，无以名之，只好以“空”来表示那“不可描述”的实在，这并不是说在诸现象之外，另一个绝对的“空”存在，由“空”生起山河大地等法，而经典原文的读法是意在于假，说明一切法虽然幻似化，但并非没有内容，并非无因果相续，“假”不能笼统地理解为“假有”、“幻有”，由此而重新接受经验世界，主体在经验世界的报摄取活动，从对象中获取经验材料，产生概念，借以表达对象，但不等于对象，正如地球仪并不等于地球的道理一样，所以是“假”然而假名毕竟是主体对实在的摄取，具有假名赖以产生的根据，因此把握最高实在又离不开假名。一切世间、出世间的名相概念皆是指涉实相而权设的工具。在这两种读法下，真假两界已经交彻。“空”首先是对虚构的实体化语言世界的否定，但排除语言，那么这“空”就只是虚无贫乏的普遍、不具内容的抽象。“空”只有融汇了“假”，才是包含无限多样的普遍：“假”只有建立在荡相遣执的“空”的基础上，才能成为指涉实相的工具。在此基础上，智凯再增加一种读法，意在于中。这是顺前者而来的辩证的综合，即借语言表达，又超出语言上思想上的对立。“空”、“假”、“中”这三个范畴，一方面对立，一方面统一；一方面矛盾，一方面消解；一方面存在用语言概念涉批，一方面又双打掉这个概念。这种关系，很难再用般若、中观的双遣形式来表示，而是双遣双取，是立体构架，不能平铺了解。这里，智凯通过调整逻辑重读的办法，将前面的“双遣中”翻转为圆融的中道。他认为，“空”“假”、“中”三个概念，其实同时论为对象，在思想上可以有“空”、“假”、“中”的分割，以分别形成对象的三种观法，但对象的自身却是不能分割的，三者相即，在时间上亦无先后。所谓“即空、即假、即中，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。”所以他不是要遮拔现象而见空，而是即现象而见其空、即假的中道。如此的中道，智凯名之曰：“圆中”，以示与前面“双遣中”的区别。智凯这种“圆中”确立了天台宗的“观”的理论：先是各别观此三谛，称为“次第三观”，但最后成熟，三观一心中得，称为“一心三观”或“不次第观”。“一心三观”成了天台宗的一家要义。
(三)湛然的五支作法
天台宗从灌顶以后，一百多年间了无起色，其间的智威、慧威、玄朗几代，在理论上没有什么新的创见，仅仅只是守成而已。而当时的南能(慧能)、北秀(神秀)的禅宗、唯识宗、华严宗等却名僧辈出，各阐宗风。相比之下，天台宗显得很不景气。但到荆溪湛然，经他的一番努力，才使天台宗得到中兴。
湛然为了弘扬天台教理，直接批判了唯识宗、法相宗和华严宗等各家理论。如唯识宗的窥基曾作《法华玄赞》，其中有很多不同意天台的观点，湛然就针锋相对地写了《法华五百问论》，指出了《法华玄赞》五百处错误加以质难。针对化严宗他写出了著名的《金刚錍》讽刺华严宗众由于无明蒙蔽看不清问题(金刚錍是印度医生刮眼翳的手术刀)，在《金赐錍中》他提出了无情有性的佛性论，借以反对华严宗的唯有情才有佛性的观点。湛然在阐述无情有性的佛性论时，成功地运用了古因明的五支作法的推理形式，共中：
宗(论题)——无情有性；
因(理由)——万法随缘；
同喻(正例)——水波之喻；
异喻(反例)——迷名者；
合(应用)——真如遍变；
结(结论)——一尘一心即一切佛之性。
湛然认为无情的东西同样天然本具“真如佛性”。为什么这样说呢？在为真如随缘，遍于万物，无情当然与有情一样具有“真如佛性”了。如果说无情者无佛性，这岂不是说这一部分“法”无真如了？万法与真如的关系就好比波与水的关系：世上没有无波的水，也没有无水之波；波虽有清浊，但作为水这一性质是没有两样的。有人根据《大智度论》中“真如在无情中但名法性，在有情内方名佛性”的论述，质问湛然的无情有性说。湛然斥之为“小宗”，不懂大教的佛性就是具如有的异名，这是“迷名而不知义”。佛性本身没有差别相状，但能反过来说差别相状的万法没有佛性。尽管佛性随缘化为无情过来说有差别相状的万法都没有佛怀。尽管佛性随缘化为无情之物，佛性与无情又能合而为一，但每一个客观对象都是佛性的表现、佛性补充、佛性的变化，所以一草一木、一砾一尘、一纤一丝都同样是佛性的表现，这就叫“真如遍变”。由此得出结论：“一尘一心，即一切生佛之心性”。
五、天台宗对观音信仰的推动
佛教中的诸神，在我国民是影响最广、信仰最多的，即不是如来，也不是弥勒佛，而是观世音菩萨。不要说民间以观音为名或以供奉观音为主的寺、庙、阁、堂、庵不可胜数，就是农家厅堂的祖先神龛上，除了供“天地君亲师”或“历代先祖之神位”外，同时奉有“大慈大悲观世音菩萨”的神位者，到处可见。“户户念弥陀，家家有观音”，这句话虽有些夸大，却也有相当的基础。
在佛教中，佛是最高品位，并同时具备自觉(对一切法的性质相状，无增无减、如实地觉了)、觉他(不仅自觉，而且能平等地普遍地使别人觉悟)、觉行圆满(自觉、他觉的智慧和功德都已达到最高的、最圆满的境地)三个条件。观世音在佛教的品位中只是个菩萨，菩萨品次于佛，在德行上，菩萨仅具备自觉、觉他两上条件，是成佛果于未来的修行者。那么为什么在民间的信仰中，观世音的影响会远远超过如来呢？其实，这与天台宗对观音信仰的推动是分不开的。
天台宗对观音信仰的推动，主要表现在两上方面：一方面是通过对《法华经》的宣扬而推动了观音信仰，因为《法华经》卷七里的《观世音菩萨门品》，就是专门宣扬观世音的。
《观世音菩萨普门品》首先表明何谓“观世音”：“观世音以何因缘名“观世音”？佛告无尽意，菩萨善男子。若有无量百千亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名“观世音菩萨”，即时观其音声，皆得解脱。”
其次是对观世音法力的渲染：“假使兴害意，推落大火坑，念彼观音力，火坑变成池！或漂流巨海，龙鱼诸鬼难，念彼观音力，波浪不能没！或在须弥峰，为人所推堕，念彼观音力，如日虚空住！或遇王难苦，临刑欲寿终，念彼观音力，刀刃段段坏！或囚禁枷锁，手足被扭械，念彼观音力，释然得解脱。”
“若有女人设欲求男体，拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男。设欲求女，便生端正有相之女。”
再次是渲染观世音“随类化渡”，说观世音对一切人救苦救难，不分贵贱贤愚，不分良善丑恶，有求必应。为了教化不同类的众生，观世音常因时代、环境、风土人情、文化传统、众生根器的不同，而显示种种不同的形象(相)。观世音有三十二应身，三十三化身。
天台宗以《法华经》为正依，开他一宗之义。按天台宗的“五时八教”判教，《法华经》被判为第五时，认为《法华经》是世尊晚年定论，开示佛怀的圆熟之说，也是佛的最后咐嘱。所以《法华经》也被视为是经中之王。作为《法华经》中一品的“观世音菩萨”自然分享《法华经》的优越地位。天台宗列祖多有为《法华经》作注疏论释的，如慧思著《法华安乐行义》；智凯著有《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》三大部，对《法华经》的发挥，只识高迈、组织宏大，教纲广泛、理趣幽深，可谓古今独步；后来的湛然又为智凯的三大部作《法华文句记》和《法华玄义释签》。《法华经》的普遍讲说、注疏，对观音信仰…
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