..續本文上一頁離開其他原因，自生自等于無因而生，這在邏輯上也不通。第叁，自生自若能成立，則生更有生，犯了“無限追溯”的過錯。“自生”不能成立，同理“他生”亦無法成立，“自他和合而生”更無從談起。以上叁類屬于有因生，尚且可破斥，更何況無因生！因爲它直接破壞了佛教善惡報應的困果律，故不屑論辨。龍樹在形式邏輯上列舉概念可能遇到各種情況，然後證明不管哪一方面都是錯誤的，從而引導出更高層次的交性真理。
(二)智凱的邏輯重讀
“空”、“假”、“中”是天臺佛學中的叁個重要範疇。與此相關的“一心叁觀”命題，雖從龍樹的《中論》“叁谛偈”，中經慧文、慧思的發展至智凱，但真正在理論上獨樹一幟的是智凱，是他完成了天臺佛學思想自成一家的任務。智凱創建天臺佛學思想體系與他善于運用邏輯思維方法是分不開的。比如在形成“一心叁觀”的命題中，他就成功地運用了邏輯重讀的思維方法。
邏輯重讀是運用調整句子中的中心詞位置而求得不同語言效果的一種思維方法。據說曾國藩曾連打敗仗，這使他不得不在給清延的奏章上寫上“屢戰屢北”的字祥。他的幕僚對此奏章只字不改，只是把其中的“戰”字和“北”字換個位置成了“屢北屢戰”。這樣一換，語言效果就完全不一樣了，因爲“屢戰屢北”是酒囊飯袋的形象。這便是邏輯重讀的效果。智凱運用了“叁讀十如是”的方法，來表現“叁觀”，實際上是運用了邏輯重讀。
“南嶽師(慧思)，……天臺師(智凱)，依義讀文，凡有叁轉”：
“一雲：是相如，是性如，乃至是報如”——慧思的讀法。
“二雲：如是相，如是性，乃至如是報”——經典原文讀法。
“叁雲：相如是，性如是，乃至報如是”——智凱的讀法。
據智凱解釋：慧思讀法意在于空。空並非是什麼都沒有的虛無，而是從認識上否定了概念、範疇(法)的實體性，消解主體用語言、概念強套在客體上而形成的執著。“空”的目的是要展現最高的存在“緣起法”，而處于無軍因果條件系列之中最高存在，是消融了主體和客體、現象和本質、此岸和彼岸間的差別，非語言所能描述的。因爲任何用語言描述的都是對存在的限製，無以名之，只好以“空”來表示那“不可描述”的實在，這並不是說在諸現象之外，另一個絕對的“空”存在，由“空”生起山河大地等法，而經典原文的讀法是意在于假，說明一切法雖然幻似化，但並非沒有內容，並非無因果相續，“假”不能籠統地理解爲“假有”、“幻有”，由此而重新接受經驗世界，主體在經驗世界的報攝取活動，從對象中獲取經驗材料，産生概念，借以表達對象，但不等于對象，正如地球儀並不等于地球的道理一樣，所以是“假”然而假名畢竟是主體對實在的攝取，具有假名賴以産生的根據，因此把握最高實在又離不開假名。一切世間、出世間的名相概念皆是指涉實相而權設的工具。在這兩種讀法下，真假兩界已經交徹。“空”首先是對虛構的實體化語言世界的否定，但排除語言，那麼這“空”就只是虛無貧乏的普遍、不具內容的抽象。“空”只有融彙了“假”，才是包含無限多樣的普遍：“假”只有建立在蕩相遣執的“空”的基礎上，才能成爲指涉實相的工具。在此基礎上，智凱再增加一種讀法，意在于中。這是順前者而來的辯證的綜合，即借語言表達，又超出語言上思想上的對立。“空”、“假”、“中”這叁個範疇，一方面對立，一方面統一；一方面矛盾，一方面消解；一方面存在用語言概念涉批，一方面又雙打掉這個概念。這種關系，很難再用般若、中觀的雙遣形式來表示，而是雙遣雙取，是立體構架，不能平鋪了解。這裏，智凱通過調整邏輯重讀的辦法，將前面的“雙遣中”翻轉爲圓融的中道。他認爲，“空”“假”、“中”叁個概念，其實同時論爲對象，在思想上可以有“空”、“假”、“中”的分割，以分別形成對象的叁種觀法，但對象的自身卻是不能分割的，叁者相即，在時間上亦無先後。所謂“即空、即假、即中，雖叁而一，雖一而叁，不相妨礙。叁種皆空者，言思道斷故；叁種皆假者，但有名字故；叁種皆中者，即是實相故。”所以他不是要遮拔現象而見空，而是即現象而見其空、即假的中道。如此的中道，智凱名之曰：“圓中”，以示與前面“雙遣中”的區別。智凱這種“圓中”確立了天臺宗的“觀”的理論：先是各別觀此叁谛，稱爲“次第叁觀”，但最後成熟，叁觀一心中得，稱爲“一心叁觀”或“不次第觀”。“一心叁觀”成了天臺宗的一家要義。
(叁)湛然的五支作法
天臺宗從灌頂以後，一百多年間了無起色，其間的智威、慧威、玄朗幾代，在理論上沒有什麼新的創見，僅僅只是守成而已。而當時的南能(慧能)、北秀(神秀)的禅宗、唯識宗、華嚴宗等卻名僧輩出，各闡宗風。相比之下，天臺宗顯得很不景氣。但到荊溪湛然，經他的一番努力，才使天臺宗得到中興。
湛然爲了弘揚天臺教理，直接批判了唯識宗、法相宗和華嚴宗等各家理論。如唯識宗的窺基曾作《法華玄贊》，其中有很多不同意天臺的觀點，湛然就針鋒相對地寫了《法華五百問論》，指出了《法華玄贊》五百處錯誤加以質難。針對化嚴宗他寫出了著名的《金剛錍》諷刺華嚴宗衆由于無明蒙蔽看不清問題(金剛錍是印度醫生刮眼翳的手術刀)，在《金賜錍中》他提出了無情有性的佛性論，借以反對華嚴宗的唯有情才有佛性的觀點。湛然在闡述無情有性的佛性論時，成功地運用了古因明的五支作法的推理形式，共中：
宗(論題)——無情有性；
因(理由)——萬法隨緣；
同喻(正例)——水波之喻；
異喻(反例)——迷名者；
合(應用)——真如遍變；
結(結論)——一塵一心即一切佛之性。
湛然認爲無情的東西同樣天然本具“真如佛性”。爲什麼這樣說呢？在爲真如隨緣，遍于萬物，無情當然與有情一樣具有“真如佛性”了。如果說無情者無佛性，這豈不是說這一部分“法”無真如了？萬法與真如的關系就好比波與水的關系：世上沒有無波的水，也沒有無水之波；波雖有清濁，但作爲水這一性質是沒有兩樣的。有人根據《大智度論》中“真如在無情中但名法性，在有情內方名佛性”的論述，質問湛然的無情有性說。湛然斥之爲“小宗”，不懂大教的佛性就是具如有的異名，這是“迷名而不知義”。佛性本身沒有差別相狀，但能反過來說差別相狀的萬法沒有佛性。盡管佛性隨緣化爲無情過來說有差別相狀的萬法都沒有佛懷。盡管佛性隨緣化爲無情之物，佛性與無情又能合而爲一，但每一個客觀對象都是佛性的表現、佛性補充、佛性的變化，所以一草一木、一礫一塵、一纖一絲都同樣是佛性的表現，這就叫“真如遍變”。由此得出結論：“一塵一心，即一切生佛之心性”。
五、天臺宗對觀音信仰的推動
佛教中的諸神，在我國民是影響最廣、信仰最多的，即不是如來，也不是彌勒佛，而是觀世音菩薩。不要說民間以觀音爲名或以供奉觀音爲主的寺、廟、閣、堂、庵不可勝數，就是農家廳堂的祖先神龛上，除了供“天地君親師”或“曆代先祖之神位”外，同時奉有“大慈大悲觀世音菩薩”的神位者，到處可見。“戶戶念彌陀，家家有觀音”，這句話雖有些誇大，卻也有相當的基礎。
在佛教中，佛是最高品位，並同時具備自覺(對一切法的性質相狀，無增無減、如實地覺了)、覺他(不僅自覺，而且能平等地普遍地使別人覺悟)、覺行圓滿(自覺、他覺的智慧和功德都已達到最高的、最圓滿的境地)叁個條件。觀世音在佛教的品位中只是個菩薩，菩薩品次于佛，在德行上，菩薩僅具備自覺、覺他兩上條件，是成佛果于未來的修行者。那麼爲什麼在民間的信仰中，觀世音的影響會遠遠超過如來呢？其實，這與天臺宗對觀音信仰的推動是分不開的。
天臺宗對觀音信仰的推動，主要表現在兩上方面：一方面是通過對《法華經》的宣揚而推動了觀音信仰，因爲《法華經》卷七裏的《觀世音菩薩門品》，就是專門宣揚觀世音的。
《觀世音菩薩普門品》首先表明何謂“觀世音”：“觀世音以何因緣名“觀世音”？佛告無盡意，菩薩善男子。若有無量百千億衆生受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名“觀世音菩薩”，即時觀其音聲，皆得解脫。”
其次是對觀世音法力的渲染：“假使興害意，推落大火坑，念彼觀音力，火坑變成池！或漂流巨海，龍魚諸鬼難，念彼觀音力，波浪不能沒！或在須彌峰，爲人所推墮，念彼觀音力，如日虛空住！或遇王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀刃段段壞！或囚禁枷鎖，手足被扭械，念彼觀音力，釋然得解脫。”
“若有女人設欲求男體，拜供養觀世音菩薩，便生福德智慧之男。設欲求女，便生端正有相之女。”
再次是渲染觀世音“隨類化渡”，說觀世音對一切人救苦救難，不分貴賤賢愚，不分良善醜惡，有求必應。爲了教化不同類的衆生，觀世音常因時代、環境、風土人情、文化傳統、衆生根器的不同，而顯示種種不同的形象(相)。觀世音有叁十二應身，叁十叁化身。
天臺宗以《法華經》爲正依，開他一宗之義。按天臺宗的“五時八教”判教，《法華經》被判爲第五時，認爲《法華經》是世尊晚年定論，開示佛懷的圓熟之說，也是佛的最後咐囑。所以《法華經》也被視爲是經中之王。作爲《法華經》中一品的“觀世音菩薩”自然分享《法華經》的優越地位。天臺宗列祖多有爲《法華經》作注疏論釋的，如慧思著《法華安樂行義》；智凱著有《法華文句》、《法華玄義》、《摩诃止觀》叁大部，對《法華經》的發揮，只識高邁、組織宏大，教綱廣泛、理趣幽深，可謂古今獨步；後來的湛然又爲智凱的叁大部作《法華文句記》和《法華玄義釋簽》。《法華經》的普遍講說、注疏，對觀音信仰…
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