..续本文上一页义疏》总共不过两千余字，这大概《阿弥陀纪》本身字少义浅有关。按照天台宗特有的诠释法，卷初虽然开列“五重玄义”下面却聊聊数言，文字断续，若不相接。因智者在《净土十疑论》中提到，据《阿弥陀经义纪》则功德庄严释不退义，而现传《净土十疑论》中提到，据《阿弥陀经义记》则功德庄严释不退义，而现传《阿弥陀经义记》却对功德庄严无所申述，故传本很可能是经后人整理过的删节本。宋代遵式曾秦请天台章疏入藏流通，入藏目录中有《阿弥陀经义记》一卷，但后来未刻入。所以孤山智圆和净觉仁岳认为《阿弥陀经义记》是后为伪托之文。
智凯从天台圆教的怀具说出发，认为净土极乐世界与世人所住的娑婆世界一样，本是凡圣皆能居住之乐土，只是世界凡夫必须借助佛力才能到达。而阿弥陀佛恰恰肯有救济世间凡人往生极乐世界的神力，即四十八愿之愿力。于是阿弥陀佛之佛格，与释迦佛一样，称应身佛。念阿弥陀佛名号，借阿弥陀佛愿力，智凯认为是完全必要的。
在持行上，智凯主张“观心念佛”和“心观念佛”。智凯在《摩诃止观》中将一切行法总括为“四种三昧”，归根到底是满足止观行后，得圆之初的妙觉极果。而且行止观途中若起障碍，要请佛陀加护。所请之佛因行种而异，常住、常行这种三昧行请是阿弥陀佛。特别是常行三昧，以景仰阿弥陀佛本尊为主要特点，故始终不离阿弥陀佛，或唱佛之名号，或念佛之观念；或唱念并运；或先念后唱，先唱后念；唱念相从，没有间歇，步步声声唯归向阿弥陀佛。所以常行三昧，即观心(理)与唱名(事)并举。
与“观心念佛”相对，智凯在《观无量寿经疏》(简称《疏》)中主张“心观念佛”。《疏》也是智凯所说，灌顶所记。《疏》按天台宗独有的五重玄义疏释，不过此《疏》卷初缘起部分，没有按名、体、宗、用、教的次序，而是先宗后体。智凯释此经云：“心观为宗，实相为体，心观净则佛土净故。生善灭恶为经力用，大乘方等而为教相。二藏明义，菩萨藏收；渐顿悟入，顿教所摄。托彼弥陀为所观胜境，由依报以见正果，述化主以兼徒众。”《疏》中多谈事相，少示观门，所以务彼初心，咸霑法益也。但由于唐宋之际，此经疏流通甚广，讲说甚多，以至记文不一。唐法聪《观无量经疏纪》云：“一念三千，依正必具，境观不二，六即殊途。宋即殊途。”宋知礼《观无量寿经疏钞》云：“托境观佛，佛相乃彰，全心是佛，全佛是心，终日观心，终日观心，终日观佛。”皆《观无量寿经疏》中之要旨也。
为了倡导净土法门，智凯根据当时众生在修行中提出的种种疑问，把经们归纳为十点，并一一作答，写成了《净土十疑论》一卷。《净土十疑论》也是智凯所说，灌顶所记。此论前有宋扬杰序，末有陈瓘序。智凯释《维摩经》明四种佛土，释《观无量寿经》明三种佛身，《摩诃止观》劝进四种三昧，常行常坐两种三昧，皆约念佛三昧而立。故杨杰序云：“赞辅弥陀教观者，其书山积，唯有此论，最为首冠。”能普令众生断疑生信。所谓十疑：一释求生净土无大慈大悲疑；二释求生乖无生理疑；三释偏求生一土疑；四释偏念一佛疑；五释具缚得生疑；六释得即不退疑；七释不求兜率内院疑；八释十念得生疑；九释九人根缺不生疑；十释作何行业得生疑。《净土下疑论》博引《华严经》、《维摩经》、《璎珞经》、《金刚经》、《涅槃经》、《无量寿经》、《小弥陀经》、《十六观经》、《鼓音声王》、《随愿往生》、《弥勒上生》等经。及《大智度论》、《十住昆娑婆经》、《中论》等。智凯著《净土十疑论》是受昙鸾的《往生论注》影响。北魏的昙鸾原是研究北方通行的四论——《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》的高僧，因此《往生论注》中留下许多四论的思想痕迹。如《往生论注》处处运用龙树的双即双遣的中道观点：《往生论注》继承了四论实相观。智凯有好多命题也是依四论立论的，如双即双遣的中道观，当体即具的实相观等。所以二者思想甚为契合。如昙鸾《往生论注》中依龙树的《十住昆娑婆论•易行品》，立难行、易行二道之说，以在五浊之世，无佛之时，求到不退转地，是难行道，以信佛的因缘愿生净土，凭借佛的愿力便是往生，即入大乘正宗之聚，是易行道。由于文理兼到，深为智凯推重，以至在《净土十疑论》中加以引用。
智凯还著有《五方便念佛门》一卷。智凯撰该书的目的是配合《摩诃止观》中行种三昧的常行、常往两种三昧，依五门禅观(一凝心禅观、二制心禅观、三体真禅观、四方便随缘禅、五息二边分别禅观)之次第，开念佛五门：一称名往生念佛三昧门、二观相灭罪念佛三昧门、三诸境惟心念佛三昧门、四心境俱离念佛三昧门、五性起圆通念佛三昧门。文章先叙五门来意，次叙入方便次第，卷未问答一行三昧及画像观礼所依圣教。又约四教明念佛义，问答中引《大宝积经》卷第一百十六及卷八十九。但佛学界对《五方便念佛门》为智凯所撰有疑问，主要有两个原因：一是该书引《大宝积经》卷第一百十六及卷第八十九，此二卷即梁曼陀罗仙译的《文殊般若经》和元魏月婆首那译的《摩诃迦叶经》。但此二经卷在隋代尚未编入《大宝积经》，而是章行流通一直到唐代尚未编入《大宝积经》，而是单行流通一直到唐高宗时，才由菩提流支把它们编入《大宝积经》。所以有人疑《五方便念佛门》的后二则是唐人学习天台宗所附记的。二是华严宗的清凉《华严疏钞》引述它，但又说《五方便念佛门》古已有人之，不是智凯所作。因华严宗和天台宗就“佛性问题”、“五时判教”问题曾有过争执，清凉约五教为言，即别立五门，所以不欲显称天台智者，以启后世乖疑。但宋代慈云遵式的《天台教观目录》中，列有《五方便念佛门》一卷，并注明是阙本。
宋初以后，各宗高僧多兼弘净土，并仿效庐山之风(庐山慧远于元兴元年，即公元４０２年，和鼓城刘遗民、雁门周继之、新蔡毕颖之、南阳宗炳等一百二十三人，在庐山般若精舍阿弥陀佛像前，建斋立誓，结社念佛，其期往生西方)，结白莲社(慧远与十八高贤结白莲社同修净业。《佛祖统纪》卷二十七《净土立教志》之二，列入《往生高僧传》的宋代僧人，有七十五人，实际上把当时各宗的名僧都列进去了。北风在宋代愈演愈烈，从省常铁易行社起，有知礼的念佛施戒会等二十余个。其中人数我的灵照的净业社。参加的僧俗多达二万人。宋代，天台宗也大力弘扬净土之风。知礼组织念佛施戒会。结社万人，心心系念，日日要期，誓取往生，唯勤念佛。晚年，知礼结伴十僧。共修《法华忏》，以三年为期，期满集体自焚，往生净土。后由于杨亿、李遵勖、遵式等再三劝阻，乃至宋真宗诏令他“住世”，方才不焚。知礼很重视智凯的《观经疏》，用本宗观佛三昧的理论方法来组织净土教。天台宗的另一名僧遵式则重视智凯的《净土十疑论》，而采用天亲《往生论》的五念门并参以忏愿仪式。常常集合道俗修净业会。立《晨朝十念法》，规定每天清晨，必须专心念佛，“尽一气为一念，如是十气，名为十念。随气长智，不限佛数，惟长惟久，气极为度。”这样念佛，“尽此一生，不得一日暂废。”他还经常拜忏，并写了好几部有关“忏仪”的佛书，为后世的寺院僧人念经拜忏作了规定，提供了经典。故后人称他为“慈云忏主”。宋代重要的净土宗文南献《乐帮文类》和《乐邦遗稿》的编纂者宗晓，也是天台宗人。天台宗名僧智圆应省弟子虚白之请，为撰《钱塘白莲社主碑》，称道省常“闻庐山之风而悦之”，“乃矢结社之谋云”，“有此见西湖之社嗣于庐山者，无惭德矣。”
此外，各名僧门下传播也很广，如知礼的弟子本如神照继遵之后结白莲社以弘扬净土。其次，律宗元照受遵式的影响，以观心与念佛并重，而视同定慧之学，与持戒并为灾修法门。
南宋初，天台名僧道因，曾一度评破其说，但其门人戒度反加以辨正。后来由于各宗都顷向修行净土的推动，各地结社集会日益增多；有些寺院则建筑了弥陀阁、十六观堂，专供念佛修行的场所(如杭州延庆寺)，就越加在民间推广净土信仰，并成为风俗。特别是一些在家居士也相随提倡，如冯揖之发起系念净土会，张轮之发起白莲社等。又在净土信仰发展的中间，有关净土的《往生传》之类也陆续传出，如遵式、戒珠、王古乃至声磐都有这类著述，从中可见净土和各宗相涉的事实，这也可以说是宋代佛教的特点之一。
净土法门是一种缺少理论的修持方法，它不像天台、华严、唯识等宗具有哲学的思辨性，也没有像宗那样“参悟”和“机锋”，究其何以在宋代如此风行的，原因主要有这样一些：一是净土法门给众生提供了一个比较具体的理想世界。如《阿弥陀经》描述的极乐世界甚是具体：黄金为地，昼夜为地，昼夜六时，天雨宝花，风是香风，水是宝水，神鸟鸣叫和雅悦耳，思衣得妙衣，思食得美食，等等。可以说为人们提供了一个理想社会的模型，所以众生向往净土。二是“向往净土”方法极易，即不需要高深的理论文化，也无需要繁复的修持仪式，只需念佛，临终即得佛来接引，共往净土。虽然士大夫阶级和文人学士乐道于深奥佛理的天台、华严、唯识、禅，但社会中，毕竟芸芸众生为多。
元代，天台宗弘扬净土的有怀则，他还著有《净土境观要门》一卷。在元代，天台宗僧人弘扬净土的主要是茅子元。茅子元之所以值得一提，是因为他创立了当时颇有影响的白莲宗。宗鉴的《释门正统》卷四及转引它的志磐《佛祖统纪》卷四十七都有简略记述，说他曾在天台宗净梵门下学法，以事魔之罪被流于江州。但《释门正统》载此事于绍兴元年(１１３１)，《佛祖统纪》置于绍兴三年(１３３３)条。元普度《莲宗宝鉴》卷四所载“慈照宗主”之传较为详细地记录了他…
《天台佛学(曾其海)》全文未完，请进入下页继续阅读…