..續本文上一頁)見製有“父母恩重經幢”；又松本文叁郎博士在《支那佛教物——經幢》也記有，唐開元二十五年(737)及宋太平興國二年(977)見製有“父母恩重經幢”。
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宗淳化二年(991)所製的巨型“報父母恩重經變畫”的絹畫等實物，我們就可以看出太宗時代大乘孝行被重視的情形，何況文獻上亦記有省才于至道元年(995)進“盂蘭盆儀”之事。[72]宋太宗之宏揚大乘是否與其有意采轉輪王觀治世之事有關，筆者不很清楚，但是宋代因爲官方提倡大乘信仰的關系，而見“盂蘭盆儀”成爲官方之宗教信仰儀式及大乘孝經用各種形式被提倡。由此可見，官方提倡大乘思想與大乘孝行之流行自始至終皆有不可分離的關系。
從宋初淳化二年所製的絹畫及南宋孝宗淳熙年間(1174-89)在四川大足留下的“大報父母恩重經變相”的摩崖雕刻，我們都可以看出，有宋一代大乘孝觀的提倡都用護法的造像內容或方法，即護法模式提倡大乘孝觀。北宋淳化二年所製的“報父母恩重經變畫”製作的內容，基本上是依《佛說父母恩重經》的經文內容製作而成的一幅大型絹畫。此幅絹畫的繪畫內容共分爲兩大部份：(1)絹畫頂部之七佛像及七佛像下方的佛塔及兩側的七寶物造像部份；(2)第一部份下方的坐佛對大衆說法圖及“報父母恩重經變畫”部份。由于此絹畫上之佛、物像及故事像傍皆有文字題款，故我們知道，絹畫第一部份之七佛造像各爲：南無釋迦牟尼佛、南無迦葉佛、南無俱那含牟尼佛、南無俱(那提)佛、南無毗舍浮佛、(屍)棄佛及南無毗婆屍佛；七寶各爲轉輪王之隨身七寶：兵寶，珠寶、藏寶(大臣寶)在七佛像下佛塔的右側，玉女寶、馬寶及金輪寶在佛塔的左側。按大乘涅槃系之作品《過去莊嚴劫千佛名經》及《現在賢劫千佛名經》的說法，南無毗婆屍佛、南無(屍)棄佛及南無毗舍浮佛爲過去千佛之最後叁位佛；而南無俱(那提)佛、南無拘那含牟尼佛、南無迦葉佛及南無
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72. 《佛祖統記》，卷43，頁401b。
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釋迦牟尼佛則爲現在下生千佛中的最先四位佛。[73]大乘在發展的過程當中，不但相信轉輪王與菩薩會不斷的下生人間救度衆生，而且也相信，過去有千佛下生，現在及未來也有千佛，甚至億萬佛要下生爲衆生說法。大乘這種信仰很顯然的是出自其“法身”不滅的信仰。由于有千佛下生的信仰，大乘信者甚至因此而不厭其煩地在其經中數說這些千佛的名字及其下生的因緣。蘭州省博物館所收藏的這幅絹畫所製的七佛像有現在佛像，也有過去佛像，這些佛像所代表的意義，不論是過去或現在，所要說明的就是，佛以“法身供養”的姿態在叁世間作護法的工作。中國七佛的造像首見于北涼時代所流行于河西、敦煌及吐魯番一帶的所謂“北涼石塔”的七佛造像。“北涼石塔”建造的內容因爲取自《千佛因緣經》之經文，故在該石塔上所見之七佛名稱與蘭州保存之絹畫上所見之七佛名稱完全不同，[74]由此可見，中國七佛造像的內容並不固定。蘭州省博物館所存之絹畫上之七佛像雖與“北涼石塔”之七佛造像取材不同，但是蘭州省博物館所收藏的絹畫上之七佛畫像的出現與“北涼石塔”之七佛造像在石塔上出現的意義完全相同，都是要說明“法身供養”的護法概念。
大乘涅槃系在造經時，已經非常喜歡用一佛一轉輪王的護法模式作爲其造經的主題，因此我們便見有《佛說彌勒下生經》及《悲華經》這種大乘涅槃系以一佛一轉輪王行護法爲主題的作品。第叁世紀半左右之後，大乘涅槃系在罽賓；即犍陀越崛起、造經，也是爲了替當時的小月支王迦尼色迦宣揚佛教的轉輪王思想。大乘涅槃系的學者，在步初期大乘學者之後塵之際，除了製作許多如《悲華經》、《彌勒
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73. 阙譯人名，《過去莊嚴劫千佛名經》，T.446，vol.14，頁375c。及阙譯人名，《現在賢劫千佛名經》，T.447，vol.14，頁376a。
74. 見古正美，<再談宿白的“涼州模式”>。
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下生經》及《大般涅槃經》之經典之外，甚至更用這些經文作爲其造像的題材，說明佛與轉輪王的護法關系及方法。現存于巴基斯坦拉後(Lahore)博物館石牌編號1135及石牌編號572的造像內容即是取自《悲華經》中所記之一佛一轉輪王的護法模式的經文造像內容。[75]從拉後博物館所保存之這兩塊石牌上的造像，我們因此知道，在轉輪王法或傳統發展的過程當中，用實物造像的方法也是一種宣揚轉輪王法的方法。第五世紀初期當北涼的涼王沮渠蒙遜在取用佛教轉輪王傳統時，他除了由昙無谶主持翻譯與轉輪王思想有關的大乘涅槃系經典之外，也用昙無谶爲其開窟造像作宣傳。因此在北涼一代的造像中，我們便見有石塔的七佛一轉輪王及“供養”的護法模式，一佛一轉輪王的護法模式及千佛與菩薩行“生身供養”的護法模式流通。[76]這些護法模式無論是以什麼內容爲主題，其造像的主要內容都具有代表“法身供養”的佛像及代表“生身供養”概念的轉輪王像、菩薩像或甚至供養人像爲造像的內容。換言之，無論護法模式的內容出現何種變化，其造像的基本概念，都具有代表“法身供養”的概念及代表“生身供養”的概念爲造像的主題或內容。
我們在蘭州省博物館所見到的絹畫，實際上是兩組護法模式所組成的繪畫內容。第一組的護法模式就是絹畫上方第一部份的造像內容，七佛代表“法身供養”的概念，“佛”塔及其兩側的七寶造像則代表“生身供養”的概念。我們在絹上雖見不到轉輪王交腳的造像，但是從佛塔兩側散畫轉輪王七寶的繪畫結構或方式，我們乃可以猜測，坐在佛塔中之佛像即是轉輪王像。拉後博物館所保存之兩座
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75. 可參見John M. Rosenfield, The Dynastic Arts of the Kushans，一書中之圖片部份之二石碑。
76. 見古正美，<再談宿白的“涼州模式”> 。
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《悲華經》一轉輪王一佛的造像石碑，雖說是以一佛一轉輪王爲造像之主題，兩座石碑上所見的轉輪王像卻以各種不同的姿態造在石碑上，《悲華經》在說明轉輪王無诤念成佛的過成故事時，不但提到轉輪王與诤念如何供養佛，如何聽佛說法，如何退處宮內靜處思惟成佛之事，而且也提到佛爲轉輪王授記成佛的場面。[77]《悲華經》中所記這些轉輪王與佛關系的故事細節，都一一搬上拉後兩座石碑上，成爲轉輪王行“生身供養”部份的造像。在拉後兩座石碑上，轉輪王成佛的相貌也被造在轉輪王成佛的故事之中，轉輪王成佛的造像，因此也被造像者視爲是“生身供養”的造像。北宋淳化年間所製的絹畫作畫者，對于護法模式的作畫方法一定非常清楚，他在絹畫上雖將轉輪王像畫作成佛的像貌，但是爲了說明佛塔中所坐的人物是一位轉輪王，因此便在佛塔的兩側加入了轉輪王七寶的畫像及名稱，說明絹畫上此處的繪畫是作“生身供養”之說明。絹畫上七佛的畫像與轉輪王的坐佛像因此便組成絹畫上第一組的護法模式畫像。
絹畫上第二組的護法模式畫像比較容易辨認。在絹畫第一組護法模式畫的下方便見有一坐佛對大衆說法，爲大衆圍繞；坐佛做“法身供養”或“法施”的情形非常顯明。第二組護法模式的“生身供養”畫像即是“報父母恩重經變畫”的內容。大乘認爲，供養父母與供養法師、佛塔、佛經及佛像的意義皆相同，都是做“生身供養”的護法方法。“報父母恩重經變相”絹畫的作畫目的既是要闡揚供養父母的思想，這些經變畫像自然可以視爲是“生身供養”的畫像。
南宋孝宗淳熙年間在四川大足建造之“父母恩重經變相”之摩崖雕刻，即今寶頂山大佛灣編號15號的造像，也是一處依護法模式造像的
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77. 北涼昙無谶譯，《悲華經》，T.167，vol.3，頁174-186。
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大乘孝經“變相”像。按《大足石刻研究》的報告，全像約可分爲叁層；龛之上層爲七佛像，中層爲“父母恩重經變相”，下層右壁爲阿鼻地獄圖。[78]由《大足石刻研究報告》所記，雖然四川大足之“父母恩重經變相”內容之造像與甘肅淳化二年所繪之“報父母恩重經變相”內容不同，但是四川大足寶頂山之摩崖石刻也用七佛之造像做爲“法身供養”像，“報父母恩重經變相”做爲“生身供養”像。兩組造像因此組成爲一護法模式的造像。大足“父母恩重經變相”群雕除了“佛前祈嗣”之造像外，其余十組造像，即“懷胎守護恩”、“臨産受苦恩”、“生子忘憂恩”、“咽苦吐甘恩”、“推幹就濕恩”、“乳哺養育恩”、“洗濯不淨恩”、“爲造惡業恩”、“遠行懷念恩”及“究竟憐憫恩”的造像內容，主要的都是以闡揚父母養育子女之苦勞爲主題，按尤晦的說法，“這些情節和內容基本上與敦煌曲中之“十恩德”、“十種緣”、“孝順樂”，以及《敦煌變文集》裏的《父母恩重經講經文》是一致的，特別是“十恩德”…
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